Журнальный мир

Глубокоуважаемые читатели этих лекций! Дамы и господа!

К сожалению, мифом о Чаадаеве как «родоначальнике» русской философии искажение ее первоначальной истории не исчерпывается. К нему тесно примыкает миф о «споре славянофилов и западников» как о «главном русском споре», который якобы продолжается и поныне [1].

Говоря о классиках славянофильства, то есть, прежде всего, Алексее Степановиче Хомякове (1804–1860) и Иване Васильевиче Киреевском (1806–1856), приходится признать, что идея народности долгие годы оставалась им чуждой. Это печальная, но несомненная истина, какие бы усилия ни предпринимались, чтобы доказать обратное. Порою эти усилия имеют комический характер. Представитель позднего славянофильства, генерал Александр Алексеевич Киреев (1833–1910), в работе «Краткое изложение славянофильского учения» (1896), не моргнув глазом, называет триаду «Православие, Самодержавие, Народность» — «славянофильской формулой», из-за которой «высшие правительственные сферы» «косились» на учение славянофилов [2: 28–29]. Все перевернуто с ног на голову. И составители современного издания работ А. А. Киреева даже не думают уточнить, что в данном случае генерал зарапортовался.

У славянофильства есть простой секрет, который во много объясняет его мутный (если называть вещи своими именами) облик, а также и то явно завышенное внимание, которое ему до сих пор уделяется в ущерб изучению того, в каком отношении его «спор с западничеством» действительно приблизил понимание ключевой проблемы русской национальной философии. Этот «секрет» состоит в том, что как Иван Киреевский, так и Хомяков рано подхватили вирус «проклятой чаадаевщины» (по выражению Петра Киреевского, брата Ивана). И если И. В. Киреевский сумел более или менее духовно выздороветь, то А. С. Хомякову это так и не удалось. Соответствующие ситуации были рассмотрены мною в ряде работ, из которых я хотел бы особенно подчеркнуть обстоятельное исследование творческого пути И. В. Киреевского «от беспочвенности к существенности» [3]. Поэтому я не буду здесь повторяться, ограничившись двумя примерами.

Иван Киреевский, в период тесного общения с Чаадаевым, попытался издавать журнал «Европеец». Казалось бы, ясно, в чем смысл такого издания в России: в первую очередь, обсуждать вопросы и проблемы, связанные с задачей творческого усвоения культурных достижений Европы. Но вместо этого, вполне в манере Чаадаева (только без его русофобского озлобления), Киреевский стремится доказать, что в России, в отличие от «настоящей» Европы, невозможно совместить идею национальности и идею просвещения: «у нас искать национального — значит искать необразованного» [4: 316].

И такое заявление Киреевский собирался напечатать именно тогда, когда правительство уже фактически сформулировало (в 1833 г.) концепцию национально-русского образования! Последовало вполне уместное наказание: запретить Ивану Киреевскому в течение 12 лет быть редактором кого-либо журнала (на его собственное сочинительство этот запрет, заметим, не распространялся). Сам Киреевский пошел еще дальше и все это время не отдавал в печать ничего «концептуального» — только в 1845 г. мы увидим в журнале «Москвитянин» мыслителя с совсем другими взглядами на национальную проблематику.

Ситуация с Хомяковым сложилась иначе. После появления первого «философического письма» в «Телескопе» Хомяков заявил близким, что даст «громовое опровержение» рассуждений Чаадаева [5: 575]. Но гора родила мышь. Фактически Хомяков соглашается с Чаадаевым по всем основным пунктам, делая лишь некоторые оговорки, призванные «смягчить» русофобию последнего. Например, признав, что «мы — ничто», Хомяков добавляет: «но мы — центр в человечестве европейского полушария, море, куда стекаются все понятия» [5: 450]. Роль резервуара для стока чужих «понятий» кажется Хомякову вполне достойной России, а географическая нелепость сравнения лишь подчеркивает надуманность этой роли. Добавлю, что свое «громовое опровержение» Хомяков так и не напечатал. А восторги, которые он расточал в адрес Чаадаева незадолго до своей кончины, я уже приводил в прошлой лекции (причем далеко не полностью).

Возвращаясь к вопросу об идее народности у славянофилов, следует отметить, что этот вопрос тесно связан с вопросом о том, когда же славянофильство приобрело характер учения, «школы мысли». Нередко это событие относят к 1839 г., когда появились (в рукописном виде) статья А. С. Хомякова «О старом и новом» и записка Ивана Киреевского «В ответ А. С. Хомякову»; по мнению одного из исследователей, в них «была сформулирована четко и полно в своих основах славянофильская доктрина» [6: 20]. Но было бы напрасно искать здесь обсуждение идеи народности; нет даже самого слова «народность», которое уже было на устах подавляющего большинства авторов, писавших о русском народе, его исторической судьбе и историческом призвании.

На мой взгляд, в вопросе о формировании славянофильского учения трудно согласиться и с точкой зрения известного «советско-российского» специалиста по истории раннего славянофильства Н. И. Цимбаева, по мнению которого в 1845 г. составитель и редактор т. н. валуевского сборника Д. А. Валуев «впервые печатно изложил основы историко-философской концепции славянофильства» [7: 58]. Напомню, что Дмитрий Александрович Валуев (1820–1845) скончался слишком рано, чтобы раскрыть достаточно полно свой творческий потенциал; но и то, что он успел сделать, заслуживает пристального внимания. Это относится и к его предисловию к указанному сборнику.

В этом предисловии Дмитрий Валуев действительно ставит вопрос, который принято считать «главным русским вопросом», вопрос о пути России — должен ли он совпадать с тем путем, по которому идет Европа, или представлять особый путь, тот, который немцы называют der Sonderweg. Еще раз напомню, что русское правительство высказалось на данный счет достаточно ясно, указав, что путь России проходит рядом с «прочими европейскими народами» (хотя в этом «рядом» скрыты свои проблемы).

Что касается точки зрения Валуева, то она явно двоится: перед умственным взором молодого славянофила Россия и Европа то сходятся, то расходятся. «Столбовой дороге, пробитой Петром, не зарасти травою, и делу его не заглохнуть» [8: 10] — убежден Валуев. Но одновременно он предупреждает: «Уже время подумать о том, чтобы нам самим и из себя вырабатывать внутренние начала своей нравственной и умственной жизни <…> и связать ее со своим народным прошедшим и будущим».

Получается, что со времен Петра и до сих пор мы жили в отрыве от этих «внутренних начал»; но тогда что же означает продолжение движения по его, Петра, «столбовой дороге»? Движение по двум дорогам сразу? Не выручает и сравнение России с учеником, который, усвоив уроки «вековой опытности» Запада, должен теперь полагаться на свои собственные силы, «обратить свои силы на самого себя». Деятельность ученика после завершения учебы, пусть и самостоятельная, все-таки основана на полученных им знаниях, на умениях, приобретенных именно в процессе учебы; если основы этой деятельности должны стать иными, то учеба была бесполезна, а то и прямо вредна. Сам Валуев очень четко (и достаточно верно, без грубого упрощения) формулирует основную задачу Запада: «развитие всестороннего комфорта, удовлетворяющего всем потребностям человека». Но такая задача, решению которой учит Запад, явно не созвучна нам, русским, считает Валуев, заявляя, что Запад невольно заслоняет от нас «тот внутренний мир мысли, образов и убеждений, который неразделен с духовной личностью каждого народа». Но если так, что означает другое его заявление: «Отречься вполне от Запада значило бы нам отречься от самих себя» [8: 13]?

Явная двойственность в суждениях Валуева отчасти объясняется, конечно, и участием в его сборнике ряда видных «западников» (Т. Н. Грановского, К. Д. Кавелина, С. М. Соловьева); кривить душою ради них он не стал бы, но выражаться по возможности сдержанно его просто обязывала роль редактора и автора общего предисловия. В любом случае нет смысла винить молодого славянофила в определенной растерянности перед лицом проблемы «исторического пути России». Его растерянность по-человечески (и философски) более оправдана, чем тупое упрямство, заставляющее одних твердить, что наш путь обязан быть «таким же, как у Европы», а других — что он должен быть «непременно другим». Если бы Валуев успел продумать идею народности, он понял бы, что существует один адекватный ответ на вопрос о пути России: Россия должна идти по своему пути. А уж будет ли этот путь, в той или иной степени, совпадать или не совпадать с путями тех или других европейских наций — это, как говорится, покажет время.

Замечу, что такая позиция не отвергает, а уточняет позицию правительства, которое понимало, что история, культура и география так тесно связали нас с Европой, что в любом случае наш путь лежит где-то рядом с нею. По-настоящему важно одно — чтобы это был свой путь. В этом и заключается весь ответ на пресловутый «главный вопрос» русской истории, который на деле вовсе не является «главным», а производен от действительного главного вопроса. От вопроса о нашей народности, ответ на который только и позволяет понять, что значит — быть своим.

Есть своего рода ирония в том, что в том же 1845 г., когда вышел «валуевский сборник», состоялось событие, никак не менее замечательное: в трех первых номерах журнала «Москвитянин», редактором которого И. В. Киреевский стал на время заграничной поездки М. П. Погодина, появилось обширная работа Киреевского «Обозрение современного состояния литературы». Я говорю об иронии потому, что работа эта могла бы быть с полным правом названа «славянофильской доктриной» с идеей народности в центре, — но осталась выражением личных взглядов Ивана Киреевского. Но об этом моменте — позже. А сейчас изложу суть важнейшей (на мой взгляд) работы И. В. Киреевского кратко, снова отсылая читателя к более полному изложению в указанном выше втором номере журнала «Философская культура» [3].

Прежде всего, Киреевский подчеркивает момент, никак не менее актуальный сегодня, чем в его время: «Отдельные западные народности, достигнув полноты своего развития, стремятся уничтожить разделяющие их особенности и сомкнуться в одну общеевропейскую образованность» [9: 144]. Но за этим внешним фактом, считает Киреевский, скрывается национальная крепость, которую сохраняют все ведущие народы Европы. Только благодаря своей «национальной крепости» каждый из этих народов вступает в международные («общественные») отношения «как личность с голосом в деле общего совета» [9: 148].

Именно «национальной крепости» не хватает на данный момент России (по крайней мере, если иметь в виду русскую словесность, областью которой Киреевский формально, из соображений понятной осторожности, ограничивает свое обозрение). Правда, у России есть то, что в какой-то мере компенсирует недостаточную прочность «национальной крепости», то есть недостаточную укорененность идеи народности: «Само собой разумеется, что я говорю здесь не о тех необыкновенных явлениях, в которых действует личная сила гения. Державин, Карамзин, Жуковский, Пушкин, Гоголь, хотя бы следовали чужому влиянию, хотя бы пролагали свой особенный путь, всегда будут действовать сильно, могуществом своего личного дарования, независимо от избранного ими направления. Я говорю не об исключениях, но о словесности вообще, в ее обыкновенном состоянии» [9: 151].

Мы видим, что рядом с идеей народности Киреевский ставит идею личности, как это уже делали когда-то П. А. Плетнев и В. С. Межевич, но вместе с тем подчеркивает значение обыкновенных, средних писателей (под которыми он имеет в виду представителей самых различных «жанров», от журналистики до богословия). От них не менее, если не более, чем от отдельных гениев, зависит распространение идеи народности.

В связи с этим, снова словно заглядывая в будущее, Киреевский резко осуждает дифирамбы нашей способности «понимать» чужое и «сочувствовать» ему, как своему; дифирамбы, которые обычно связывают с именем Достоевского, но которые звучали в России задолго до «пушкинской речи» 1880 года. В этих дифирамбах и в этой способности проявляется, по мнению Киреевского, «отрыв от народных убеждений», размывание национального образа мыслей. Правда, Киреевский убежден: «Уничтожить особенность умственной жизни народной так же невозможно, как невозможно уничтожить его историю» [9: 152]. Но можно исказить характер национальной мысли, а затем смешивать в ней «существенное с случайным, собственное, необходимое с посторонними искажениями чужих влияний: татарских, польских, немецких и т.п.» [9: 153].

И сегодня все это тоже глубоко актуально. Не уходя далеко, отмечу современные попытки внушать русским людям уже со школьной скамьи, что татаро-монгольского ига «не было», а было что-то вроде равноправного союза Руси с Ордою. До подобной лжи не додумались даже советские «интернационалисты». Вместе с тем Киреевский призывает осваивать западное просвещение, особенно там, где оно стимулирует «формальное развитие разума и внешних понятий». Но область интуиции, область «гениального откровения» или, скажем мы, духовного инстинкта, — должна строго сохранять свой национальный характер, «ибо из ее источника истекают коренные убеждения человека и народов» [9: 158].

«Обозрение» 1845 г. было, несомненно, первой работой, в которой из «лагеря славянофилов» прозвучало ясное и глубоко положительное отношение к идее народности, отношение, которое Киреевский суммировал в замечательных словах: «Направление к народности истинно у нас как высшая ступень образованности, а не душный провинциализм» [9: 155]. Нельзя не отметить также, что в том же «Обозрении» Киреевский уже начинает угадывать связь (и одновременно напряжение) между идеями народности и личности.

Но прогресс, достигнутый И. В. Киреевским, так и остался его собственным прогрессом. В 1847 г. он направил письмо «московским друзьям», в котором назвал «понятие о народности» в числе главных причин отсутствия «единомыслия» в среде славянофилов, а заодно решительно отказался «народность ограничивать простонародностью» [9: 323]. Никакого ответа не последовало, и можно считать, что с этого времени Иван Васильевич Киреевский, оставаясь славянофилом de jure, перестал быть таковым de facto. Этот фактический разрыв со славянофильством в духе Хомякова и братьев Аксаковых усугубился тем, что на исходе жизни Иван Киреевский уже отчетливо понял то значение, которое имеет для русской философии (если не сказать шире — русской жизни) идея личности. Приведу здесь только его слова из посмертно изданных «Отрывков», слова, которые говорят сами за себя: «существенного в мире есть только разумно-свободная личность. Она одна имеет самобытное значение» [10: 280–281].

Характерно, что в своих комментариях к публикации «Отрывков» А. С. Хомяков обходит эти — судьбоносные для русской национальной философии — слова полным молчанием. Нельзя не отметить, что к идее личности, реальной личности отдельного человека Хомяков никогда не питал никаких добрых чувств. Особенно выразительно звучит его заявление в одном сравнительно позднем богословско-полемическом сочинении: «человек находит в Церкви <…> Божественное вдохновение, постоянно теряющееся в грубой нечистоте каждого отдельно личного существования» [11: 87]. Есть в этих словах какой-то тяжелый и, возможно, страшный личный опыт, который сделал «отдельно личное существование» злейшим врагом Хомякова, предлагавшего его уничтожить почти в тех же выражениях, что и Чаадаев: «должно принести в жертву самолюбие своей личности для того, чтобы проникнуть в тайну жизни общей» [12: 151]. Христос напоминал о заповеди «люби ближнего твоего, как самого себя (Мф.: 19, 19). Напоминал неслучайно, ибо познание «жизни общей» начинается с познания ее корня в себе самом. К сожалению, глубоко ложное отношение к идее личности со стороны признанного вождя славянофилов передавалось его наиболее видным последователям: Константину Сергеевичу Аксакову (1817–1860) и Юрию Федоровичу Самарину (1817–1876).

Сегодня нас продолжают уверять: «Двухсотлетняя полемика западников и почвенников — спор о том, что такое Россия, каково ее предназначение в мире, какими путями развиваться стране, насколько “европейское” совместимо с “российским”, какую роль может и должна сыграть русская интеллигенция и т.п., имеет, таким образом, свои исторические и культурные основания» [1: 6]. Совершенно ложное отождествление «славянофилов» с «почвенниками» (о которых мы будем говорить в дальнейшем), совершенно неадекватное исторически употребление слова «российское», которое практически отсутствовало в лексиконе славянофилов, да и почвенников — наглядно говорят об уровне культурно-исторической компетентности авторов приведенного утверждения. Но его главная неправда облечена, как обычно, в фигуру умолчания. Умолчания (скорее всего, связанного с непониманием сути дела) о том, что глубинной, существенно философской причиной размежевания славянофилов и западников было различие взглядов на значение личности и тесно с ним связанное значение народности. Постараемся разобраться в этом наиважнейшем моменте несколько основательней.

Роль «спускового курка» сыграла при этом работа Константина Дмитриевича Кавелина (1818–1885) «Взгляд на юридический быт древней России», которая появилась в первом номере журнала «Современник» за 1847 г. Этой работе надо отдать должное: здесь впервые в русской словесности утверждалась непосредственная связь идеи личности с христианством. Кавелин пишет об этом ясно и выразительно: «Христианство открыло в человеке и глубоко развило в нем внутренний, невидимый, духовный мир <…>. Когда внутренний духовный мир получил такое господство над внешним материальным миром, тогда и человеческая личность должна была получить великое, святое значение, которого прежде не имела <…>. Так возникла впервые в христианстве мысль о бесконечном, безусловном достоинстве человека и человеческой личности» [13: 19].

Но после того, как христианство стало господствующей религией у различных народов, идею личности ждала отнюдь не одинаковая судьба. Здесь Кавелин противопоставляет германцев и славян. Глубокое (позже скажут — расовое) различие между ними проявилось и в отношении к личности. У германцев чувство личности (пусть «под грубыми, дикими формами») существовало и до христианства. Совсем не так у славян: «Начало личности у них не существовало» [13: 22]. А это означало, что германцам было достаточно развивать личность, тогда как славянам предстояло ее создавать. Вот главный фактор, который определил роковое отставание славян от германцев.

Нетрудно заметить, однако, принципиальную неясность в рассуждениях Кавелина. Сначала он утверждает, что именно христианство открыло в человеке личность и признало ее безусловное достоинство. Таким образом, идея личности является существенно христианской идеей. Но вслед за этим выясняется, что решающую роль играет некое «начало личности», которым еще до всякого христианства обладали германцы и которое «не существовало» у славян.

Но если так, то приходится признать, что христианство, несмотря на весь первоначальный пафос Кавелина, отходит у него на второй план. И связано это с тем, что у Кавелина отсутствует всякое определение личности или хотя бы пояснение этого непростого понятия. А потому его рассуждения убедительны лишь для поверхностного восприятия.

Следующий сомнительный момент в концепции Кавелина отметил впоследствии русский философ и богослов Петр Иванович Линицкий (1839–1906). От идеи личности Кавелин переходит к идее государства, считая, что «полное развитие личности, подготовленное христианством, возможно лишь в государстве» [14: 101]. Линицкий с этим категорически не согласен. Возникнув на почве христианства, идея личности тесно связана с учением Церкви, которая и обязана играть главную роль в развитии личности. Кавелин же, целиком передавая эту роль государству и даже не упоминая о Церкви, тем самым рассуждает в русле крайнего западничества, согласно которому государство способно и должно заменить Церковь.

Таким образом, статья Кавелина имела ряд уязвимых мест, из которых сейчас были отмечены только самые важные. Вместе с тем нельзя не признать огромного значения этой статьи как первого манифеста западничества. Манифеста, который ставит в центр западноевропейской цивилизации идею личности — то есть идею, которая, как мы помним, находила глубоко сочувственный отклик и в русском обществе, в том числе у ряда горячих сторонников народности. Поэтому на «манифест» Кавелина требовался ясный и убедительный ответ.

Ответ последовал — со стороны молодого славянофила Ю. Ф. Самарина, известного к тому времени по магистерской диссертации, посвященной двум выдающимся церковным деятелям эпохи Петра Великого — Стефану Яворскому и Феофану Прокоповичу. Отклик Самарина появился в том же 1847 г. в «Москвитянине» под названием «О мнениях “Современника”, исторических и литературных» и был полемическим ответом не только на статью К. Д. Кавелина, но также на статьи А. В. Никитенко и В. Г. Белинского. Но основная полемика была направлена против Кавелина; попытаемся ее оценить.

Прежде всего, Самарин заявляет, что идея личности «не только не исчерпывает сущности христианства», но составляет всего лишь «отрицательную сторону христианства», то есть вообще не принадлежит к числу идей, которые утверждаются христианством как положительная ценность. Что же тогда выражает эта идея с христианской точки зрения? Христианство действительно учит о безусловном достоинстве человека (соглашается Самарин с Кавелиным), но «человека, отрекающегося от своей личности <…> и подчиняющего себя безусловно целому. Это самоотречение каждого в пользу всех есть начало свободного, но вместе с тем безусловно обязательного союза людей между собою. Этот союз, эта община, освященная вечным присутствием Св. Духа, есть Церковь» [15: 416–417]. В этих словах — квинтэссенция славянофильского отношения к личности, которое лаконично выразил, как мы помним, еще Чаадаев: «личность — это то, что надо уничтожить».

Но в чем же положительное содержание христианства? Оказывается, что христианство (согласно Самарину) — это «учение, распространяющее братские отношения на все человечество и, следовательно, возводящее их от естественного, природного факта до идеи» [15: 433]. Обратим внимание: в христианстве, так понимаемом, нет ничего принципиально, качественно нового; оно только распространяет «на все человечество» общинное начало, которое состоит в «потребности жить вместе в согласии и любви, потребности, сознанной каждым членом общины как верховный закон, обязательный для всех» [15: 432]. Никакой тайны спасения через воплощение Бога в личности Иисуса Христа здесь нет; здесь «личности предстоит одно назначение: познать свою родовую норму, свой закон» [15: 423]. По сути, это снова, как и до Христа, власть закона. Конечно, это закон скорее нравственный, чем юридический, но так ли уж велика разница между нравственным и юридическим, когда речь идет о законе, обязательном для всех? «Обязанность любви», быть может, страшнее любой другой обязанности.

Взгляд на христианство как на потенцирование «общинного начала» до боли напоминает «христианский социализм» Сен-Симона и прочих, напоминает идеи, с которыми Самарин был, несомненно, хорошо знаком (Белинский, и сам к тому времени пламенный социалист, отмечал у Самарина фразы, «целиком взятые из французских социалистов», но «плохо понятые»). К мистическому и метафизическому содержанию христианства этот взгляд равнодушен; внимание всецело поглощается здесь социологическим содержанием. При этом общине не только приносится в жертву личность; община еще и подменяет народность.

Что касается спора с Кавелиным, то происходит ли здесь настоящий, содержательный спор? Позволю себе повторить слова из другой моей работы: «По сути дела, и западник Кавелин, и славянофил Самарин согласны в главном, ибо признают личность началом, по своей сути западным, “германским”, а не русским. Собственно русским (или “славяно-русским”) они признают некое коллективное начало, которое Кавелин предпочитает называть родовым, а Самарин — общинным. Поэтому спор между ними — это не принципиальный спор, а лишь разногласие относительно того, какой знак — положительный или отрицательный — ставить перед этими началами. Единомыслие славянофилов и западников уместно назвать единомыслием по модулю» [16: 63].

Но ведь они существенно расходятся, по крайней мере, в своем отношении к Церкви — заметит читатель. Что же, коснемся этого непростого вопроса. При этом я буду опираться, главным образом, на уже цитированный выше труд П. И. Линицкого, особенно глубоко продумавшего тему «славянофильство и Церковь». Продумавшего, если можно так выразиться, с беспристрастной симпатией к славянофилам.

Уже на первых страницах Линицкий отмечает основную, с его точки зрения, заслугу славянофилов: «Они доказывали, что мы не только не имеем оснований враждовать против религии, напротив, имеем все основания всего более дорожить ею, так как в ней именно заключается источник и охрана нашей национальной самобытности» [14: 7]. «Источник и охрана» — не слишком ли сильно это сказано, особенно если под «национальной самобытностью» понимать народность? Ведь охранять народность должно и самодержавие, да и сама народность — как самостоятельное начало — должна обладать способностью к самосохранению. Видеть же в религии (а конкретно в Православии) источник народности — не значит ли это сводить народность к Православию, считать народность не самостоятельным началом, а чем-то производным от Православия?

Постепенно становится ясно, что в мировоззрении славянофилов дело обстоит именно так. Линицкий пишет уже вполне определенно: «Православие, говорят славянофилы, всегда было, да и теперь остается главным основанием народного быта, и потому оно так слилось с народным духом, что в нем собственно и заключается самое существо русской народности» [14: 91–92]. Прав ли Линицкий? На мой взгляд, он вполне адекватно выражает взгляд славянофилов, но совсем неправ, разделяя этот взгляд. Собственно говоря, все ранние славянофилы (кроме И. В. Киреевского) потому и не питали особого пристрастия к понятию народности, что оно фактически подменялось у них понятием Православия. Совершенно ясно и то, что все это противоречило смыслу «тройственной формулы» и возвращало Россию назад, к идеологии «симфонии» Православия и Самодержавия, церковной и светской власти.

Славянофилы не поняли самостоятельного значения начала народности, не смогли осмыслить идею народности, как не сумели осмыслить идею личности, сведя личность отдельного человека к «эгоизму», «самолюбию» и т.п. Это непонимание идеи народности наложило явственный отпечаток на всю последующую судьбу славянофильства, да и практически всех православно-монархических организаций до революции и во время нее.

Говоря о непонимании ранними славянофилами как идеи личности, так и идеи народности, нельзя не отметить своеобразный продукт этого непонимания — выражение «народная личность», наделявшее народ своей собственной «личностью». Фикция такого рода задолго до славянофилов возникла в западноевропейской мысли. Вико, Монтескье, Руссо, а затем особенно настойчиво Гердер и немецкие романтики выражали взгляд на нацию как на некое «личностное существо» [17: 211–212]. Но при этом они достаточно ясно понимали метафоричность подобного взгляда. Славянофилы же видели здесь нечто вполне реальное. «Мы утратили свою народную личность, т. е. самих себя» [12: 141] — пишет Хомяков, и в его словах чувствуется искренняя боль, вызванная смертью живого существа.

Тем не менее внятно раскрыть понятие «народной личности» старшие славянофилы не сумели; за них потрудился в этом плане Иван Сергеевич Аксаков (1823–1886), превратившийся (после смерти всех корифеев славянофильства, включая и своего брата К. С. Аксакова) из язвительного критика славянофильства в его самозваного «вождя». Нетрудно заметить ту явную бессмыслицу, к которой ведет прямолинейная персонификация народа у Аксакова. Он пишет: «Народ состоит из отдельных единиц, носящих каждая свою личную разумную жизнь, деятельность и свободу; каждая из них, отдельно взятая, не есть народ, — но все вместе составляют то цельное явление, то новое лицо, которое называется народом и в котором исчезают все отдельные личности» [18: 137].

Вдумаемся в эти слова, которые являются ярким примером «философствования» при полной неспособности к философскому мышлению. «Новое лицо», состоящее из лиц же — это даже большая бессмыслица, чем «животное, состоящее из животных»; в лучшем случае — это условное понятие, вроде пресловутого «юридического лица», которое в римском праве недаром называлось persona fictа [19: 244]. Признавать за этой фикцией онтологическую реальность — значит тем самым перечеркивать реальность действительных лиц. Это фактически признаёт и сам Аксаков, заявляя, что в этом «новом лице» исчезают «все отдельные личности». А это значит, что исчезает, теряет всякое значение и их «разумная жизнь, деятельность и свобода». По сути — это тот спинозизм, в который неизбежно впадает всякое ложное представление о личности.

Впрочем, разбирать серьезно «философские взгляды» И. С. Аксакова вряд ли имеет смысл; они важны только тем, что в них приведено ad absurdum ложное понимание народности как «личности народа» или «народной личности». Следует, однако, ясно понимать, что верное понятие о настоящей (а не «народной») личности имеет исключительно важное значение и для понимания Православия. Решительно возражая против предложения Юрия Самарина признать Хомякова отцом церкви, Линицкий отмечает, что вождем славянофилов была «не совсем правильно» понята даже сама идея церкви. Дело в том, что Хомяков «почти все значение в понятии о церкви приписывает единственно благодати Божией, как началу организующему, и никакого значения не дает свободной воле человека. По христианскому же учению спасение человека есть столь же дело свободной его воли, как и дело Божие. Отсюда, кроме преданности воле Божией, смирения и терпения, от человека требуется также самодеятельность, труд, постоянное усилие воли, направленной на добро, постоянное понуждение себя к преодолению склонностей и влечений, противных добру» [14: 250]. Короче, от человека требуется быть личностью.

Мысль, выраженную в этих словах П. И. Линицкого, дополняют и углубляют приведенные в его же книге слова историка литературы и поэта Степана Петровича Шевырева (1806–1864) из работы «Взгляд на современное направление русской литературы». В этой работе, сравнивая христианство на средневековом Западе с христианством Древней Руси, Шевырев пишет: «На Западе никогда не было такого полного сочетания жизни религиозной с народною, какое видим мы в древние времена нашего отечества. Христианство там являлось более силою общественною: оно прославилось многими полезными учреждениями, оно совершило добрые изменения в политическом быту народов. У нас же в древней Руси христианство действовало не столько на общество, сколько на отдельного человека, на его внутреннюю личность, освещая всю жизнь его особенным значением. На Западе оно образовывало человека общественного, внешнего; у нас же оно развивало человека внутреннего, христианина в собственном смысле» [14: 137].

На мой взгляд, вся многостраничная богословская полемика Хомякова не стоит этих слов не слишком известного сегодня русского литератора, представителя, как принято говорить с оттенком пренебрежения, «официальной народности». Говорить так, словно великая идея народности обрела свое подлинное значение не благодаря дальновидности именно «официальной власти», в лице императора Николая I и его министра графа С. С. Уварова.

Попытаемся теперь подвести итоги этой лекции и наметить следующий шаг.

Подлинное значение спора между славянофилами и западниками заключается в том, что в этом споре стала проступать (только проступать!) тесная связь между проблемой личности и проблемой народности, начала проясняться (но еще отнюдь не прояснилась в должной мере) необходимость углубленного философского раскрытия этих понятий. Наша самооценка, как и наша оценка западной цивилизации напрямую зависит от того, какую роль играет личность и народность (или национальность) и у нас, и на Западе, а поэтому вопрос, должны ли мы или не должны (и можем или не можем) идти вместе с Западом, является уже следующим, подчиненным вопросом.

К сожалению, ни славянофилы, ни западники не стояли на высоте указанных задач. Это связано, прежде всего, с тем, что ни те, ни другие не приняли «тройственную формулу» с ее богатейшим мировоззренческим потенциалом, а играли (по существу, совместно) роль оппозиции правительству. А в собственно философском плане, который для нас особенно важен, и славянофилы, и западники проявили полную несостоятельность (за исключением И. В. Киреевского, который в определенной степени преодолел ложную альтернативу «славянофильство — западничество»).

Славянофилы составили из идеи личности и идеи народности насквозь искусственную конструкцию под названием «народная личность», тогда как подлинная индивидуально-конкретная личность признавалась чуть не источником всего зла; а индивидуально-конкретная народность подменялась неопределенной «общиной», которую предполагалось распространить не только на всю Россию, но и на все человечество. Что касается западников, то они, ложно трактуя народность (или национальность) как нечто «биологическое», целиком подчиняли ее государству, в котором видели, по выражению Кавелина, вход «в жизнь общечеловеческую».

В связи с этим встает вопрос: а объединяло ли славянофилов и западников что-то, кроме ненависти к «петербургскому правительству»? Ответ ясен: их объединяла идея человечества, которую и те, и другие считали высшей идеей, в духе Просвещения XVIII века. Но и тут существовала определенная разница. Западники просто отождествляли «общечеловеческое» с западноевропейским. Этот подлог было нетрудно опровергнуть на почве культурно-исторических фактов, что и сделал Николай Яковлевич Данилевский (1822–1885) в книге «Россия и Европа» (1869). А вот «общечеловеческий» пафос славянофилов носил откровенно футуристический характер, о чем ясно говорят, например, следующие слова Хомякова: «История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения; она дает ей на это право за всесторонность и полноту ее начал, а право, данное историей народу, есть обязанность, налагаемая на каждого из его членов» [20: 327]. Опровергается такой пафос не столько фактами, сколько философским разоблачением утопии.

Еще раз подчеркнем: ключевое значение здесь имеет проблема личности и народности в их глубоком различии и тесном единстве. Но прежде чем переходить к мыслителям, у которых действительно намечается решение ключевой проблемы русской национальной философии, мы должны устранить с нашего пути последний и самый цепкий миф — миф о В. С. Соловьеве как главном русском мыслителе XIX века и, более того, центральной фигуре русской философии в целом.

Примечания

1. Блехер Л., Любарский Г. Главный русский спор: от западников и славянофилов до глобализма и Нового средневековья. — М: Академический проект, 2003. — 608 с.

2. Киреев А. А. Учение славянофилов. — М.: Институт русской цивилизации, 2012. — 640 с.

3. Ильин Н. П. И. В. Киреевский. От беспочвенности к существенности // Философская культура, № 1, январь-июнь 2005, с. 24–57; № 2, июль-декабрь 2005, с. 5–31; № 3, январь-июнь 2006, с. 13–54.

4. Европеец. Журнал И. В. Киреевского. — М.: «Наука», 1989. — 536 с.

5. Хомяков А. С. Сочинения в двух томах. Т. 1. — М.: Московский философский фонд, 1994. — 590 с.

6. Кулешов В. И. Славянофилы и русская литература. — М.: Художественная литература, 1976.

7. Цимбаев Н. И. Славянофильство. Из истории русской общественно-политической мысли XIX века. — МГУ, 1986. — 274 с.

8. Сборник исторических и статистических сведений о России и народах ей единоверных и единоплеменных. Т. 1. — М.: 1845.

9. Киреевский И. В. Избранные статьи. — М.: «Современник», 1984. — 383 с.

10. Киреевский И. В. Разум на пути к истине. — М.: Правило веры, 2002. — 662 с.

11. Хомяков А. С. Сочинения в двух томах. Т. 2. — М.: Московский философский фонд, 1994. — 478 с.

12. Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. — М.: «Современник», 1988. — 462 с.

13. Кавелин К. Д. Наш умственный строй. — М.: «Правда», 1989. — 654 с.

14. Линицкий П. И. Славянофильство и либерализм (западничество). Опыт систематического обозрения. — М.: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2012. — 259 с.

15. Самарин Ю. Ф. Избранные произведения. — М.: РОССПЭН, 1996. — 606 с.

16. Ильин Н. П. Формирование основных типов национальной идеологии от М. В. Ломоносова до Н. Я. Данилевского // Патриотизм и национализм как факторы российской истории (конец XVIII в. — 1991 г.). — М.: РОССПЭН, 2015. — С. 9–112.

17. Lemberg E. Geschichte des Nationalismus in Europa. — Stuttgart: Curt E. Schwab, 1950. — 319 S.

18. Аксаков И. С. Отчего так нелегко живется в России? — М.: РОССПЭН, 2002. — 1007 с.

19. Бартошек М. Римское право. — М.: Юридическая литература, 1989. — 448 с.

20. Алексей Степанович Хомяков. — М.: Русский мир, 2007. — 760 с.

Контрольные вопросы

1. Назовите ФИО и годы жизни двух наиболее видных славянофилов и двух западников.

2. В чем принято видеть суть спора славянофилов и западников?

3. Почему совершенно неверно приписывать славянофилам приверженность идее народности?

4. В чем видели А. С. Хомяков и Ю. Ф. Самарин «историческое призвание» России?

5. Какую идею можно считать центральной идеей славянофилов? С ответом не спешите.

6. Как относился А. С. Хомяков к представлению о личности отдельного человека? Чем можно объяснить, на Ваш взгляд, такое отношение?

7. Кратко обрисуйте основную мысль статьи И. В. Киреевского «Обозрение современного состояния литературы» (1845).

8. Где впервые возникла идея «народной личности»? Какая основная трудность связана с обоснованием этой идеи?

9. Кратко изложите взгляд К. Д. Кавелина на генезис центральной идеи западной цивилизации.

10. Почему В. Г. Белинский считал взгляды Ю. Ф. Самарина очень близкими к взглядам представителей «утопического социализма»?

11. Почему взгляды славянофилов и западников можно считать «равными по модулю»?

12. Какая основная проблема русской мысли открывается при углубленном взгляде на учения славянофилов и западников?

13. Кто Вам ближе (на основании данной лекции и сведений, полученных из других источников) — славянофилы или западники? Ответ попытайтесь кратко обосновать.