Журнальный мир

Сергей (Сергий) Николаевич Булгаков, (16 [28] июля 1871 г., Ливны, Орловская губерния – 13 июля 1944 г., Париж) — русский философ, богослов, православный священник, экономист. В юности увлекался марксизмом, встречался с Карлом Каутским, Августом Бебелем, Георгием Плехановым. В 90-е годы XIX века — представитель легального марксизма. В начале XX в. возвратился, под влиянием философии Канта, к идеализму и осознанию исторической роли ценностей добра и красоты. Испытал на себе сильное влияние философии Владимира Соловьева. Отдельные этапы интеллектуального взросления Булгакова представлены в виде десяти статей его сборника «От марксизма к идеализму» (СПб., 1903).

В 1922 г. был включен в составленные ГПУ по инициативе В. И. Ленина списки деятелей науки и культуры, подлежащих высылке за рубеж. 30 декабря 1922 года был выслан в Константинополь без права возвращения в РСФСР. После недолгого пребывания в Константинополе прибыл в Прагу, а в июле 1925 г. переехал в Париж. Один из основателей и профессор Свято-Сергиевского богословского института в Париже.

Наиболее известен своим учением о Софии Премудрости Божьей, которое в церковной среде получило неоднозначные оценки. В частности, оно было осуждено Московской патриархией в 1935 году, но без обвинения автора в ереси, а также Русской зарубежной церковью – уже как ересь. Суть учения сводится к следующему: София — это главная мировая Идея. Она соединяет в себе божественную и тварную природы, воплощенные в Логосе и имеющие единую сущность. Но эту Идею следует мыслить не как лишенную жизненной конкретности и силы бытия, а как нечто абсолютно реальное. Сама она находится вне Божественного мира, не входит в его самозамкнутость. Она послана на Землю по Божьей любви к людям, для открытия им тайн о них самих. А возникающие при этом трудности открытия тайн заключаются в том, что на тварной природе Софии лежит печать низшего аспекта мира — материи, поднятой на уровень бытия и претендующей на воплощение в себе софийного начала. 

Учение Сергия Булгакова о Софии Премудрости Божьей так и осталось бы чисто богословским, если бы в основных его положениях не обнаружился целый ряд совпадений с новейшими научными данными по истории духовной культуры. Некоторые из таких совпадений и станут здесь предметом рассмотрения — как дань уважения юбиляру.

Два языка в одном

Двойственность Софии Премудрости Божьей, совмещающей в себе божественную и тварную природы единого Логоса — не оригинальная новация булгаковского учения, а специфическое «обыгрывание» мотива, сквозного для самого широкого круга языковых традиций. Вариациями на тему данного мотива переполнены абсолютно все древнейшие культуры, где современному понятию «языкового сознания» предшествовало понятие «души» — донаучное представление об устройстве внутреннего мира личности. Согласно этому представлению, указанный мир состоит из двух функционально различных душ (часто — при номинально большем их количестве), где одна отвечает за утилитарные интересы и потребности личности, а другая — за все, что выходит за их пределы. Например, в Древней Индии такими душами считались «атман» (индивидуальная душа, субъективное духовное начало, «я») и «брахман» (высшая реальность, духовная основа бытия, универсальное творческое начало). Их соответствия: в Древнем Китае — «по» → «дольняя», «земная»», «животная» душа, и «хунь» → «горняя», «небесная», «разумная»; в Древнем Египте — «шуит» → «тень» и «ах» → «сияние», а также «ба» и «ка» с менее четкими функциями; в Древней Греции — «психэ» и «пневма». Славянский аналог тех же понятий — «душа» и «дух», что видно из пословицы «дух на небо иде [по смерти], а душа в землю», где и «згнивае» («Славянские древности: этнолингвистический словарь»).

В христианстве языческое различение «души» и «духа» хотя и сохранилось, но с модернизированной трактовкой души как частицы бессмертного духа; древняя же суть взаимоотношения понятий продублирована другим различением: «убивающей буквы» и «животворящего духа» (2 Кор., 3: 6). Наука тоже пошла по пути дублирования древней сути: уже в XVI веке поводом для различения качества языковых высказываний послужило разграничение Маттиасом Флациусом Иллирийским «значений» и «смыслов», закрепленное позднее в логико-математических трудах Г. Фреге. Наметились и другие разграничительные линии. Например, в философии говорится о «чувственном» и «абстрактном» познании, в семиотике — о «первичных» и «вторичных» знаковых системах, в вероятностной теории смыслов В. В. Налимова — о «дискретных» и «континуальных» текстах (см. у него же: «Слова — носители языка имеют две ипостаси: атомарную и континуальную»). Нужно быть законченным «рабом буквы» или вырванных из контекста «значений», чтобы за многообразием таких смысловых различий не увидеть частных проявлений одного и того же принципа.

Практический и символический языки

Принцип этот означает, что в естественном языке скрыто присутствуют два относительно самостоятельных, но при этом тесно взаимодействующих друг с другом языка: тот, который роднит людей с животными, и тот, который делает людей причастными культуре. Здесь просматривается прямая аналогия не только с учением о Софии, но и с догадкой Нильса Бора, наблюдавшего за развитием собственных детей. «Четкую границу между человеком и животным, — писал Н. Бор, — нельзя было бы провести даже и по признаку способности передавать информацию от одной особи к другой. (…) Никакое настоящее человеческое мышление невозможно без употребления понятий… Новорожденного ребенка едва ли можно считать человеческим существом именно потому, что он еще не пробудился для пользования понятиями…» (Н. Бор «Атомная физика и человеческое познание»).

Чтобы лучше понять, о каких конкретных видах общения идет речь, посмотрим, на какие темы «разговаривает» обезьяна (имеются в виду многочисленные опыты, проведенные в ХХ веке, показавшие способность человекообразных обезьян в условиях общения с человеком выполнять «значительное число интеллектуальных и семиотических, в частности, лингвистических задач, сопоставимых с человеческими» (Вяч. Вс. Иванов). Выяснилось, что обезьяна может сказать (на языке жестов и / или предметных знаков): «дай мне попить», «почеши мне спину», и даже способна обозвать не нравящегося ей человека «грязным». Но ни одна обезьяна в процессе обучения не смогла достичь уровня, на котором с ней можно было бы поговорить о философии, литературе или политике. И дело не в том, что существует «потолок» в количестве запоминаемых обезьяной слов; существование такого «потолка» никто еще не доказал. Дело в качестве слов — в различии между знаками, отсылающими к внеязыковой реальности, и знаками, отсылающими к другим знакам.

Сущность второй категории знаков — предельно широко понимаемый символизм (знаковое выражение чего-либо, наделенное переносным содержанием). Сравним, например, просьбу обезьяны «дай мне пить» с аналогичной просьбой, описанной в Евангелии от Иоанна (Ин., 4: 7–10). При всем внешнем сходстве обеих просьб очевидно, что обе они выражены на разных языках: на том, который принято называть «практическим» — сообщающим «нечто, имеющее практический смысл» (Вяч. Вс. Иванов), и на том, который уместно назвать «символическим»: «…условный, символический характер языкового знака (…) сближает человеческий язык с любыми другими символическими знаковыми системами и отделяет пропастью от естественного языка животных» (В. И. Абаев «О термине «естественный язык»»).

Но и пропасть, вопреки В. И. Абаеву, условна, потому что практический язык представлен не только невербальным языком животных, но и вербально-артикулированным языком человеческого общения. Во второй своей роли он, решительно преобладая над символическим языком в повседневной речевой практике, обслуживает те биологические потребности людей, которые являются потребностями их выживания и общения. А с языком культуры его сближает общий лексический фонд — строительный материал для конструкций символического языка. Поэтому во второй своей роли он оказывается необходимейшей предпосылкой и условием существования культуры.

Структура языков

Сказанное не означает, что языки подлежат формальному разделению — оно невозможно уже потому, что одни и те же слова могут служить элементами как практического, так и символического языков. Реально языки подлежат не разделению, а различению по целому ряду параметров, в первую очередь структурных.

Структурное различие между языками выглядит следующим образом: практический язык в его вербально-артикулированной форме — это механическая сумма разрозненных словесных знаков, сообщающих нечто, отсылающее к однозначно понимаемой конкретности и связанное с удовлетворением элементарных потребностей. Высшая форма его организации — это лексические комбинации, выстраиваемые с целью максимально эффективного обеспечения коммуникативной функции. Образно говоря, практический язык — это «мешок со словами»: доставай их из мешка и, комбинируя по ситуации, общайся. Его слова не связаны друг с другом теми дополнительными смысловыми отношениями, которые делают язык многомерной семантической конструкцией, инструментом моделирования мира.

Символический же язык устроен как взаимосвязанная смысловая структура, знаки которой обретают смысл через их соотнесение не с отдельными сторонами внеязыковой реальности, а с другими знаками. Конкретно это выглядит так: представим себе, что мы хотим узнать смысл некоего понятия. Для этого мы берем в руки толковый словарь и находим соответствующую словарную статью, разъясняющую смысл понятия. Но словарная статья тоже состоит из понятий, к каждому из которых можно подобрать словарную статью. А все словарные статьи содержат в себе понятия, раскрываемые через новые словарные статьи. Если продол-
жать данный процесс достаточно долго, то все окончится исчерпанием словарного запаса символического языка и подтверждением того факта, что «смысловые образования не существуют изолированно, а образуют единую систему» (Д. А. Леонтьев «Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности»).

Речь идет о той единой системе, которая описывается посредством лексико-семантических словарей — тезаурусов. Такие словари принято рассматривать как инструменты представления знаний об универсуме и его отдельных предметных областях. Они строятся в форме иерархии семантических полей, кодирующих смысл слов через родо-видовые отношения между ними. Идея таких словарей, совмещенных с алфавитными, лежит в основе построения информационно-поисковых языков, составления специализированных энциклопедий.

Важный момент: высказывания на символическом языке — это верхушки «айсбергов», смысловых слоев, обеспечивающих предпосылочную основу высказываний. То есть у каждого высказывания есть некая более широкая предпосылка, в которую высказывание встроено как следствие из нее. У этой предпосылки есть еще более широкая предпосылка, и так — вплоть до предельно общего представления о мире как о целостной системе. Без учета этой предпосылочной структуры, задающей сущностно-значимую иерархию высказываний, любой обмен мнениями превращается либо в склочное препирательство о словах, либо в «глухариное токование» каждого о своем, либо в устроенное с коммерческой (идеологической и др.) целью шоу, либо в инструмент сознательного забалтывания «неудобных» тем. Или же он превращается в политтехнологию формирования общественного мнения, заранее назначенного на роль «единственно правильного».

Издержки неразличения языков

Неразличение специфик практического и символического языков сопровождается обычно рядом издержек. Например, восприятие «социализма», «капитализма», «демократии», «монархии» и т. п. как вербальных отражений неких конкретных сущностей делает людей «рабами слов» и жертвами манипуляции сознанием. Когда политтехнологи, подобно персонажам басни И. А. Крылова «Квартет», предлагают людям сесть то «по-социалистически», то «по-капиталистически», то «по-демократически», то «по-монархически» — они по факту занимаются сведением символического языка к практическому, потому что слова «социализм», «капитализм», «демократия», «монархия» не содержат в себе ничего однозначного. Достаточно вспомнить про шведский и швейцарский «социализмы», или про нэповский и китайский «государственные капитализмы», или про то, что «демократия», по А. С. Пушкину, всего лишь произвольно толкуемое слово (А. О. Смирнова-Россет «Записки»), или про то, что бутафорский характер английской монархии был ясен еще Ивану Грозному. «Мы надеялись, — писал царь королеве Елизавете, — что ты в своем государстве государыня… Но, видно, у тебя, помимо тебя, другие люди владеют, и не только люди, а мужики торговые, и не заботятся о наших государских головах и о чести, и о выгодах для страны, а ищут своей торговой прибыли» («Памятники литературы Древней Руси»).

Продолжая аналогию с персонажами басни Крылова, нужно будет признать, что «музыка человеческих отношений», т. е. качество духовной жизни общества, зависит не от способа сидения «музыкантов», а от наличия или отсутствия в их ментальности такой категории символического языка, как «совесть». Но когда те же политтехнологи (социалистические, капиталистические, демократические или монархические — не имеет значения), подобно персонажу другой крыловской басни «Кот и повар», призывают людей к совести, они опять же занимаются сведением символического языка к практическому, или «нравственной маниловщиной». Потому что совесть — не самодостаточная сущность, которую можно вставить в общественное сознание наподобие компакт-диска в компьютер, а производное от мировоззрения, несущего в самом себе ответ на вопрос: почему я должен считаться не только со своими, но и с чужими интересами?

Мировоззрение — явленная в тезаурусе взаимосвязь понятий — и есть та форма существования символического языка, смысловым устройством которой определяется наличие или отсутствие в сознании его носителей любых ценностных аспектов культуры, в том числе и совести. Проблема лишь в том, что само смысловое устройство этого языка определяется не только его структурной организацией, но и его изменчивостью во времени — его исторической динамикой.

Изменчивость языковых смыслов

Такой динамикой обусловлены те раннеисторические формы символического языка, которые очень долго воспринимались, да и сегодня продолжают нередко восприниматься как «заблуждения, «тупики», «предрассудки» и прочие издержки неразвитого сознания. В лучшем случае они трактуются как проявления «сакральных» («ритуальных», «магических», «культовых», «обрядовых» и т. д.) сторон общественной жизни, но по факту приравниваются к тем же предрассудкам и на общее понимание прошлого не влияют. А между тем в научной литературе накопилось огромное количество данных, свидетельствующих, что странности смысловой организации древних культур связаны не с отклонением от «смысловой нормы», а с неприменимостью самого понятия «нормы» к истории смыслов.

Странности заключаются в том, что любые известные нам сегодня слова наполнялись в древности смысловым содержанием, существенно отличным о современного («вещь» = «слово», «корысть» = «добыча», «равнодушие» = «единодушие», «злоба» = «несчастье», «труд» = «печаль», «задница» = «наследство», «истина» = «наличные деньги» и т. д.). Начало изучению изменчивости смыслов положил В. фон Гумбольдт: «Время благодаря ускоренному развитию идей, нарастанию мыслительной силы и углублению и утончению чувственности часто придает ему (языку — С. Г.) черты, которыми он раньше не обладал. В прежнюю [языковую] оболочку вкладывается тогда другой смысл (курсив — С. Г.), под тем же чеканом выступает что-то иное, по одинаковым законам связи намечается иначе градуированный ход идей» (В. фон Гумбольдт. Избранные труды по языкознанию). А в XX веке взгляд на языковые смыслы как на исторически изменчивые поддержали В. И. Вернадский и А. Ф. Лосев. Первый заметил, что идея неизменности разума не отвечает действительности, а второй увидел в истории мыслевыражения его смысловое «самопеределывание». 

Факт исторической изменчивости смысловой структуры естественных языков вступает в решительное противоречие с тем известным утверждением классиков исторического материализма, согласно которому у форм сознания «нет собственной истории, нет развития» (К. Маркс, Ф. Энгельс. ПСС в 39 т., т. 3, II изд.). В то же время признание данного факта проливает свет на многие загадки исторического смысловыражения. Например, объясняется огромное разнообразие характеров и типов коллективной ментальности в истории мировой культуры. Объясняется, почему тексты тех или иных исторических эпох облекаются обычно не в «протокольные» языковые формы, а в такие, которые обусловлены мировоззренческой спецификой этих эпох, «родимыми пятнами» их смыслового поля, их неповторимого речестроя. Объясняется, почему мифы — древнейшие формы смысловой организации культуры — производят на современных людей впечатление «абсурдных россказней» (К. Леви-Стросс). И, разумеется, объясняется, почему для полноценного вживания в историю культуры недостаточно опоры на одну лишь логику, но необходима еще и опора на герменевтический анализ исторической семантики.

Но отсюда следует, что всю историю символического языка, от его древнейших (мифологических) форм до современных, следует понимать как историю изменчивости его смысловой организации, как процесс метаязыковой рефлексии над его изначально сложными и непонятными смысловыми структурами. А «конкретная картина того, каким образом из практики ритуальных измерений и числового “бриколажа” возникали ранние варианты математической науки, из мифопоэтических териоморфно-вегетативных классификаций возникала зоология и ботаника, из учения о космических стихиях и составе тела — медицина, из размыкания последнего этапа в текстах об акте творения — история, а из спекуляций над схемами мифопоэтических операций и лингвистического “бриколажа” — начала логики, языка науки (метаязыка) и лингвистики, — хорошо известна и многократно описана. Во всяком случае, древнегреческая натурфилософия в лице Гераклита, Пифагора, Анаксагора, история в лице Геродота, логика и математика в лице Аристотеля и Эвклида (и того же Пифагора) сохраняют живые связи с наследием мифопоэтической эпохи» (В. Н. Топоров «Первобытные представления о мире. Общий взгляд»). И «в еще большей степени то же самое можно сказать о том, что называют началами науки в Древней Индии или Китае» (источник тот же).

Все это потому лишь и происходит, что язык древнейшей фазы культуры изначально существует не в однозначно воспринимаемой, а в символической форме: в его «непроявленной семантике», в его «нераспакованных смыслах» (термины В. В. Налимова), — почему и возникает необходимость в критической рефлексии над ним. И в этом плане взгляд Сергия Булгакова на Софию как на находящуюся вне «Божественного мира», но допущенную в него для открытия тайн «Божества», целиком совпадает с точкой зрения того же Налимова: «Смысл Мира — проявление всего потенциально заложенного в нем. Роль человека — участие в этом космогоническом процессе» (В. В. Налимов «Спонтанность сознания…»).

Власть над сознанием

Всем вышесказанным исчерпывающе объясняются слова С. С. Аверинцева о символологии как «инонауке»: в них угадывается отсылка к давно присутствующей в ментальном поле ученых, но до сих пор никем не обсуждаемой и, соответственно, никак не решаемой методологической проблеме.

Действительно: ни иерархическая структура замкнутого в себе символического языка, ни его изначальная, внутренне-изменчивая сложность не вписываются в привычную истматовскую аксиоматику. Как не вписывается в нее и тот факт, что речевой процесс на практическом и символическом языках — совершенно разные вещи. В первом случае мы являемся хозяевами своих слов; во втором случае наша власть над ними иллюзорна. На второй случай обратил внимание В. И. Вернадский: «Бывает так, когда понимаешь, а передать, сказать, сообщить другим не можешь…» Как следствие, мы начинаем догадываться, что наше созна-
ние находится под «колпаком» языкового тезауруса — взаимосвязанной системы смысловых структур ориентирующего характера. Мы обнаруживаем, что язык — это не деятельность и не функция, а нечто сравнимое с ограничительной «сеткой знаков, как бы наброшенной на наше поле восприятия, деятельности, жизни» (П. Рикер). Мы начинаем осознавать, что «язык есть способ мироистолкования, предпосланный любому акту рефлексии», что «мышление всегда движется в колее, пролагаемой языком» и что «языком заданы как возможности мышления, так и его границы» (Х.-Г. Гадамер).

Не вписываются в указанную аксиоматику и следующие высказывания М. Хайдеггера: «…мы, люди, чтобы быть тем, что мы есть, встроены в язык и никогда не сможем из него выйти»; «Мы говорим не только на языке, мы говорим от него» («Бытие и время»; курсив источника. — С. Г.); «Мы слышим, как язык — говорит». О том же — у Х.-Г. Гадамера: мы находимся внутри языкового «предания», с помощью которого осознаем себя в мире; аналогично у М. Элиаде: «…мир раскрывает себя как язык». По М. М. Бахтину, человек «отброшен в мир бесконечно требовательного смысла»; по В. В. Налимову, он «существует лишь в той мере, в какой он погружен в мир смыслов».

Иными словами, не люди говорят языком (на языке) символических смыслов, а сам он говорит людьми (в людях). Он в полном смысле слова властвует над человеческим (как индивидуальным, так и массовым) сознанием.

Бремя культуры

Власть символического языка над человеческим сознанием — это одно из проявлений скрыто-программирующей функции культуры (С. В. Горюнков «Мета-коды культуры»), много объясняющей в популярной сегодня, но маловразумительной, по сути, риторике о «ментальной свободе» и «духовном рабстве». Действительно, власть языка над сознанием не может не ощущаться этим сознанием как ограничение его свободы, — чем и объясняется определение культуры как несвободы, то есть как системы ограничений, налагаемых на вседозволенность (А. Х. Пуртинга). Отсюда — замеченное А. С. Пушкиным бремя несения культуры: «…все мы несем бремя жизни, иго нашей человечности, столь слабой, столь подверженной заблуждению…» (А. О. Смирнова-Россет «Записки»). Отсюда же — «недовольство / неудовлетворенность культурой» (З. Фрейд), «усталость от культуры» (И. А. Кабыш), «бегство от культуры» (С. А. Зелинский) и прочие им подобные метафоры одного и того же явления.

Это явление уместно назвать утратой смысла несения бремени культуры или утратой смысла жизни. С точки зрения М. Полани, «мы должны понять, что последним основанием наших убеждений является сама наша убежденность, вся система посылок, логически предшествующих всякому конкретному знанию» (цит. по книге В. В. Налимова «Спонтанность сознания»).

Осознание данного факта — это все то же, но выраженное другими словами, осознание континуального характера символического языка как «замкнутого в себе космоса» (Э. Кассирер. Философия символических форм: в 3 т.).

Языковая иносказательность

Выражение «другими словами» указывает на принципиально-иносказательную или кодовую сущность символического языка.

Такую сущность принято обычно рассматривать как одну из частных функций языка, в частности — как его литературное украшательство. Вместе с тем предпринимаются и попытки взглянуть на иносказательность более широко: как на свойство человеческого мышления «связывать вещи, явления, события между собой и таким образом наделять их иным по отношению к ним самим значением (смыслом). Такое широкое понимание иносказания раздвигает и спектр результатов иносказательного процесса — теперь это не только отдельные поэтические фрагменты текста или любое новое значение, воплощенное в слове или высказывании, это также многочисленные социально-психологические и социокультурные феномены, материальные и духовные ценности, образующие человеческую культуру» (Д. Г. Трунов. Дис. (…) канд. филос. наук).

Такой взгляд на иносказательность позволяет понять ее как одну из форм существования символического языка. А все многообразие видов иносказательности сводится при таком ее понимании к двум основным классам: к тому, в котором об одном и том же говорится по-разному, и к тому, в котором говорится об одном, а смыслы в сказанном скрываются / открываются другие. Оба класса взаимно дополняют друг друга, — ведь в том и заключается искусство употребления иных слов, что с их помощью облегчается или, наоборот, затрудняется восприятие получаемой информации. Например, притчевая иносказательность евангельских текстов, использующая принцип уподобления одних ситуаций другим, делает тем самым более доходчивыми идеи повышенной социальной значимости. Или: высший класс манипулирования сознанием сводится к тому, чтобы, не называя вещи своими именами (т. е. называя их другими именами), навязать объекту манипуляций скрыто содержащуюся в них установку.

Критерий различения «добра» и «зла»

Всякая иносказательность начинается с необходимости сказать о чем-либо другими словами. При этом конкретика других слов, практически необозримая, может быть заменена отсылкой к смысловой полноте всего символического языка.

Показать это легче всего на понятиях, считающихся в системе рационального знания «относительными» — на понятиях «добра» и «зла». Дело в том, что, будучи используемыми в роли элементов практического языка, эти понятия и вправду производят впечатление «относительных» (или демагогических, как в политическом жаргоне: «империя добра», «империя зла»). Но совсем иначе они начинают выглядеть в контексте своей символической функции, раскрытой Дионисием Ареопагитом, с опорой на критерий смысловой полноты, еще на заре новой эры. Напомним: «…зло, свойственное нам, не представляет собой сущее зло, но есть лишь недостаток, отсутствие полноты свойственных нам благ», «зло представляет собой слабость и убывание Добра» (Дионисий Ареопагит. Сочинения). Соответственно, «добро», по Ареопагиту, — это «полнота свойственных нам благ», воплощенная в «умственном Свете»: «Итак, умственным Светом называется превосходящее всякий свет Добро (…) все надмирные, около мира и в мире пребывающие умы от своей полноты просвещающее; все их мыслительные силы обновляющее (…) все умственное и разумное собирающее и сочетающее. Ибо так же, как неведение есть нечто разделяющее заблуждающихся, явление умственного Света есть нечто собирающее освещаемых (…) различные точки зрения (…) собирая к единому истинному, чистому, единовидному знанию…» (там же).

В переводе с богословского языка на современный ареопагитовское «добро» сопоставимо с полнотой символических представлений о мире, включая их далеко еще не освоенные критической рефлексией формы. Соответственно, «зло» в ареопагитовской трактовке сопоставимо с их неполнотой. А чтобы убедиться, что сопоставления не произвольны, вспомним хотя бы о «бритве Оккама» («не умножай сущностей сверх необходимости»), в которой четко просматривается скороспелая претензия на исчерпывающее понимание природы «необходимости». Вспомним далее, что закономерным следствием оккамовской претензии явилось выросшее из просвещенческого «проекта модерна» научно-материалистическое мировоззрение, которое потому лишь и завладело так прочно умами, что все самое непонятное и загадочное в истории культуры «объяснило» путем его преждевременного списания в категорию «заблуждений», «суеверий» и «предрассудков». Наконец, вспомним, «что лишь благодаря Просвещению понятие предрассудка получает привычную для нас негативную окраску. Само по себе слово “предрассудок” (Vorurteil) означает предсуждение (Urteil), вынесенное до окончательной проверки всех фактически определяющих моментов» (Х.-Г. Гадамер).

В свете такого взгляда на проблему становится ясно, что знаменитое веберовское «расколдование мира», закрепившее в массовом сознании иллюзию его «объективного» восприятия, явилось на самом деле «заколдованием мира» — катастрофическим сужением общего мировоззренческого кругозора за счет отказа от научной рефлексии над списанными в «предрассудки» и в прочий «опиум для народа» смысловыми пластами символического языка. Не случайно А. С. Пушкин охарактеризовал «погрессистско-просвещенческую» философию энциклопедистов XVIII века, как «принесшую миру так много хорошего, но несравненно больше дурного…» (Б. Башилов).

Все остальные формы смысловой неполноты (символического «зла») — это частные следствия из неполноты мировоззренческой, будь то неполнота некой абстрактной, без обязанностей и ответственности и оттого разрушительной свободы, или неполнота игнорирующего справедливость и становящегося поэтому бессовестным и подлым права, или неполнота «невидимой руки» рыночной конкуренции, способной якобы все устроить наилучшим образом без государственного протекционизма. Или же это неполнота правды, о которой лучше всех сказал прозванный «отцом лжи» Талейран: «Говорите правду, но не всю». А общая совокупность всех таких форм смысловой неполноты лишний раз подтверждает справедливость (и даже протонаучность) евангельской формулы «Весь мир лежит во зле» (1-е Ин., 5:19).

Диалогический аппарат культуры

Исходные причины мировоззренческой неполноты коренятся в той особенности устройства символического языка, которое уместно назвать диалогическим аппаратом культуры (С. В. Горюнков «Мета-коды культуры»).

Бахтинская идея, согласно которой феномен культуры существует не иначе как в диалогическом режиме межсубъектных взаимодействий, давно уже воспринимается как хрестоматийная. Но мы мало поймем в конкретных исторических формах этого «режима», если не будем различать взаимодействий на уровнях практического и символического языков. С учетом же такого различения неизбежна постановка вопроса о наличии и сущности встроенного в символический язык и отвечающего за его историческую динамику диалогического аппарата.

Доказательства существования подобного аппарата просматриваются уже на древнейшей (мифологической) стадии развития культуры — в структуре дуальной организации родоплеменных обществ, заключающейся в разделении первобытных племен на две экзогамные ветви, объединенные символическими формами ритуальной вражды / взаимодействия. Первоначальное внимание в исследованиях этого феномена уделялось исключительно процессам заключения браков, организации племенной власти, играм и погребальным церемониям, возникновению классовых и имущественных различий. А расширение диапазона исследований в сторону изучения духовной, мировоззренческой составляющей феномена наметилось, по крайней мере, в СССР, лишь к середине XX века. Так, в труде «Родовой строй и первобытная мифология» (1964 г.) А. М. Золотарев устанавливает отражение дуальной организации в космогонических (в частности, близнечных) мифах.

К сожалению, весь материал по ранним формам культуры собирался в большинстве случаев без учета дуальной специфики изучаемых обществ. По этой причине он часто оказывается неполным и потому искажающим исходную картину. Тем не менее, можно утверждать, что каждая фратрия располагала своим особенным мифологическим циклом, отличным от мифологического цикла другой фратрии (А. М. Золотарев), и что имело место духовное различие между людьми разных фратрий, выражавшееся, в частности, в соотнесении образов близнецов-первопредков с фратриальными представлениями о положительном (добро) и отрицательном (зло) началах.

Диалогическая диссимметрия

Поиски следов дуальной организации в раннеисторических представлениях о мире продолжили исследователи семиотической (московско-тартуской) школы, занявшиеся сведением конкретных смысловых структур к двоичным символическим классификациям и изучению их отражения в древних культурах. Главное достижение на данном этапе исследований — фиксация асимметричности указанных классификаций. Хотя правильнее, видимо, говорить об их диссимметрии, т. е. о соотношении их смысловой полноты и неполноты. В. И. Вернадский считал, что «понятие асимметрия лучше оставить, так как оно, по-видимому, реально не существует…»

Неполная симметрия заключается в том, что исходный мифологический материал, имевший вид совокупности собственно мифов и исторических преданий (В. Н. Топоров), распределялся по фратриям в таком порядке: одна фратрия обладала полным набором мифов и исторических преданий, изображавших существующий мир как производный от предыдущего мира, а вторая — их неполным набором из одних исторических преданий, изображавших существующий мир как творимый «с нуля» (варианты: возникший из хаоса, самозародившийся). И в высшей степени показательно, что на сходное по сути соотношение обоих типов древних мировоззрений обратил внимание, хотя и безотносительно к теме дуальной организации, еще В. И. Вернадский в своих заметках по истории научных представлений о мире в культурах Запада и Востока.

Краткий обзор теоретического материала по данной теме можно найти в двухтомном энциклопедическом сборнике «Мифы народов мира». Конкретные же примеры указанного распределения древних текстов по фратриям приведены в специальной работе (С. В. Горюнков «Мета-коды культуры»), и они показывают, что мифические близнецы-демиурги — патроны фратрий — потому только и являлись персонификаторами положительного и отрицательного начал, что именно с их личностями соотносились полнота и неполнота фратриальных представлений о мире. Так что вовсе не на пустом месте Ареопагит развивал свою трактовку понятий «добра» и «зла», а Бахтин выстраивал свою концепцию «диалога мировоззрений» — «последних позиций в мире в отношении высших ценностей».

История как диалог

Одно то, что связи между фратриями различных племен всегда были сильнее межфратриальных связей внутри отдельного племени, говорит в пользу универсальности принципов работы диалогического аппарата в истории культуры. Неудивительно, что с постепенным отмиранием дуальной организации носителями ее мировоззрений становились уже не фратриальные подразделения племен, а сами эти племена и целые народы. Соответственно, признаки прежних фратриальных различий превращались в признаки различения племен и народов, а диаметрально-противоположные ценностные установки становились индикаторами культурно-исторических типов и цивилизационных общностей, принимая при этом предельно широкие формы «диалога культур». Различные варианты диалога просматриваются в межплеменных и межэтнических разногласиях, в конфликтах между земледельцами и кочевниками, в религиозных противоречиях, в борьбе между классами, а затем и между политико-экономическими моделями социальной организации — вплоть до межцивилизационного противостояния по ценностным критериям.

Последнее означает, что никаких «общечеловеческих ценностей» в истории культуры нет, а есть лишь перманентный диалог двух противоположных, но не афишируемых в качестве таковых и принимаемых поэтому за двойные стандарты ценностных позиций.

Конфликтность отношений между диалогическими позициями четко прослеживается в бахтинской трактовке диалога как противостояния полноты «большого опыта» неполноте «малого». В символах официаль-
ной культуры лишь малый опыт специфической части человечества (притом данного момента, заинтересованного в стабильности его). Для этих малых моделей, созданных на основе малого и частного опыта, характерна специфическая прагматичность, утилитарность. Они служат схемой для практически заинтересованного действия человека, в них, действительно, практика определяет познание. Поэтому в них нарочитое утаивание, ложь, спасительные иллюзии всякого рода, простота и механичность схемы, односмысленность и односторонность оценки, одноплановость и логичность (прямолинейная логичность). Они менее всего заинтересованы в истине всеобъемлющего целого (эта истина целого непрактична и бескорыстна, она безразлична к временным судьбам частного). Большой опыт заинтересован в смене больших эпох (большом становлении) и в неподвижности вечности, малый же опыт — в изменениях в пределах малой эпохи (в малом становлении) и во временной относительной стабильности. Малый опыт построен на нарочитом забвении и на нарочитой неполноте. В большом опыте мир не совпадает с самим собою (не есть то, что он есть), не закрыт и не завершен. Малый опыт, практически осмысленный и потребляющий, стремится все омертвить и овеществить, большой опыт — все оживить, во всем увидеть чудо и откровение. В малом опыте — один познающий (все остальное — объект познания), один свободный субъект (все остальное — мертвые вещи), один живой и незакрытый (все остальное — мертво и закрыто), один говорит (все остальное безответно молчит). В большом опыте все живо, этот опыт глубоко диалогичен.

Но очевидные преимущества большого опыта перед малым вовсе не означают массового стремления к овладению именно им — ситуация скорее обратная. Дело в том, что причастность малому опыту — это всегда строгое соблюдение общепринятых «правил игры» (выражаемое в присущих текущему моменту оборотах символического языка), в то время как причастность большому — это вынужденный вызов указанным правилам. Вызов же связан обычно с теми или иными издержками, от несогласия с господствующим дискурсом до полного выпадения из него. Чему способствует и разность ментальных установок: носители малого опыта — это люди, исходящие из того, что все нужное им они и так знают; носители же большого опыта — это жертвы «сократовского комплекса»: чем больше они знают, тем яснее понимают, как мало они знают.

Ситуация усугубляется и тем, что с древности присущее дуальной организации статусное неравенство фратрий (чисто условное, по Золотареву) оказывается первоисточником всех позднейших, связанных с завышенной самооценкой, претензий на разного рода коллективное превосходство, от «богоизбранности» до «расовой (национальной) исключительности» и прочих им подобных заявок на «групповую элитарность», кончая «наиболее приспособленными». А все такие претензии оборачиваются обычно диалогическим «сбоем» — монологизмом малого опыта с его самоприсвоенным правом навязывать массам «букву единственно верных истин» (о Боге ли, о коммунизме, о демократии и т. п.). Что и названо Сергием Булгаковым «материалистической издержкой тварной Софии».

Тем не менее, каждый из таких «сбоев» — всегда временный; он не только не разрушает диалога, но, наоборот, стимулирует его путем обострения мировоззренческих позиций. А конкретные формы «сбоев» помогают понять и сам диалог как движущую силу процесса взаимодействия обеих позиций: «малого» («тварного») опыта, самообольщенного и агрессивного, заточенного под «прогресс» и под пренебрежение традицией, и «большого» (подлинно «софийного»), интуитивно цепляющегося за традицию, но при этом не до конца осознающего истинную природу ее специфики и потому вечно комплексующего, поддающегося влиянию «малого».

Текущий «сбой»

Сегодняшняя фаза общественного развития — это очередной идеологический «сбой», главный характеризующий признак которого — бесконтрольный разгул технологий оглупления массового сознания. Результат «сбоя» — ситуация, в которой историко-материалистическое мировоззрение со всеми его претензиями на «диалектику» оказывается всего лишь ступенькой на пути к законченному экономикоцентризму: от предварительной компрометации духовности (через объявление ее «вторичной», «надстроечной», «небазисной») к созданию экономического человека, которому безразлично все, что не имеет товарного статуса и меновой стоимости, идет ли речь о Боге, о совести, о национальном интересе или о государственном суверенитете (А. С. Панарин «Народ без элиты»).

Начало «сбоя» можно отсчитывать от эпохи Просвещения XVIII в. с ее концепцией неограниченного социального прогресса. А корни самой концепции восходят, с одной стороны, к библейской фразеологии: «из тьмы над бездною к свету», «из царства зверя к благодатному тысячелетнему царству», «из мрака язычества к спасению»; с другой стороны, библейские фразеологизмы были облечены в светскую форму идеологами Нового времени — Фонтенелем, Тюрго, Кондорсэ и др. Из их трудов берут начало светские варианты идеи прогресса: «от дикости к цивилизации», «от мрака невежества к свету знания», «от примитивных форм жизнеустройства к их более совершенным формам».

Ясно, что и светские варианты идеи прогресса, будучи продуктом специфически-ориентированного образа мышления, а не опытно-выверенного знания, не имеют к собственно науке никакого отношения. Но почему тогда в теории исторического материализма за идеей прогресса до сих пор сохраняется статус основной тенденции исторического развития — его определяющего и направляющего вектора, инструмента, обеспечивающего (якобы) строгую научность подхода к изучению прошлого?

Ответ шокирующе прост. В XVIII–XIX вв. эта идея была оснащена вульгарно-механистической схемой развития «от простого к сложному, от низшего к высшему», и в таком виде использована для обоснования самых первых моделей исторической динамики, претендующих на научность. Решающий вклад сюда внесла, конечно же, теория Ч. Дарвина, — несмотря на то, что сам ее автор изначально осознавал ущербность дивергентной схемы развития. «Знаю, — писал он, — что едва ли возможно определить ясно, что разумеется под более высокой или более низкой организацией»; «это область очень запутанного вопроса». Да и профессиональные оппоненты Дарвина из числа его современников тоже понимали, что дарвинизм — не столько биологическое, сколько философское учение, вершинное проявление механистического материализма. Так, например, считал Н. Я. Данилевский. И на ту же несостоятельность дарвинизма указывалось уже в советское время: «Эволюция, по Дарвину, требовала дивергентной схемы, и все филогении строились в форме деревьев; параллелизм явился неожиданностью, которую сейчас хотят как-то замазать, вернее, подпудрить в духе селекционизма» (А. А. Любищев).

Тем не менее, именно дарвинизм лег в основу дальнейшего развития историко-материалистической мысли, и с помощью разного рода «диалектических» натяжек, отвлекших внимание от примитивной схемы развития, был преподнесен общественности в качестве естественнонаучной предпосылки для создания модели исторической динамики «прогрессистского» толка. В письме К. Маркса Ф. Энгельсу от 19 декабря 1860 г. читаем: «…эта (дарвиновская — С. Г.) книга дает естественноисторическую основу для наших взглядов». Аналогично — в письме Ф. Энгельса П. Л. Лаврову: «В учении Дарвина я принимаю теорию развития…» А в XX веке истматовская теория, дополненная гипотезами абиогенеза (Опарина-Холдейна) и Большого взрыва (Фридмана), и вовсе обрела статус общенаучного эволюционно-исторического мировоззрения.

Между тем ни одно из звеньев цепочки «Большой взрыв → абиогенез → эволюционное усложнение видов → антропо- и культурогенез → социальный прогресс» не является на сегодняшний день строго доказанным научным фактом. Наоборот, вся цепочка начинает постепенно осознаваться как умозрительная философская конструкция, как попытка объяснить природу исторической динамики с помощью чисто условных понятий «простоты» и «сложности». Но «впечатление сложности или простоты зависит на самом деле от того, какая “разрешающая способность” ума интуитивно принимается за достаточную для решения задачи». «Сложность или простота любого предмета или явления зависят только от (…) того, какие задачи мы ставим». «Камень прост, если поднять его и кинуть, и сложен, если мы хотим постичь его кристаллическую структуру». «Под лупой пылинка. Дать увеличение посильнее — и вот уже оказывается, что это живой организм, какая-то инфузория. Еще сильнее — и это безмерно огромный агрегат органических молекул…» (Л. Леви «Охота за мыслью»).

Умозрительная философская конструкция, основанная на вульгарно-механистической схеме развития, и представляет собой предельно наглядное в своей полноте воплощение принципа «историзма» — научно-материалистической или эволюционно-исторической точки зрения на развитие природы и общества. Конструкции при изготовлении постарались придать товарный вид, засунув грубую механистическую болванку в респектабельную «диалектическую» упаковку. И теперь не имеет никакого значения критика отдельных элементов конструкции, когда кто-то не принимает всерьез теорию Дарвина, кто-то отвергает учение Маркса, а кто-то не верит в абиогенез или в «Большой взрыв». Эволюционно-историческое мировоззрение давно уже живет собственной жизнью бессознательной предпосылки, задающей все остальные вытекающие из нее следствия: от объяснения мировых процессов и оправдания глобальных социально-экономических экспериментов над людьми до «само собой разумеющихся» штампов научного и массового образа мышления.

Кризис понимания

В свете эмпирической фактологии «Божественная София» начинает выглядеть как неизвестно откуда взявшаяся во всей своей исходной полноте и сложности древнейшая фаза духовной культуры, как символический язык, исторически разворачивающийся в свои современные формы: в религию, фольклор, философию, литературу, искусство, право и др. Напомню слова Налимова об этом процессе: «Драма, совершающаяся в вечности, сейчас предстает перед нами как некий гигантский эксперимент, направленный на распаковку изначально существующих смыслов Мира. Мы оказываемся активными, наделенными свободой воли, участниками не до конца понимаемого нами творческого процесса».

Возникает вопрос: как понимать эту ситуацию в ее культурогенетическом аспекте? Тем более, что в ней высвечена проблемность самого понимания. В практическом языке понимание — это соответствие его составляющих тем или иным аспектам внеязыковой реальности. В замкнутом же на себя символическом языке — это узнавание сходных смысловых структур, то есть иллюзия понимания, а значит, научная проблема.

Проблема эта осознается даже далекими от науки людьми: «Доступность, понятность слов еще не обозначает “понятность” мысли…» (Г. В. Свиридов «Музыка как судьба»). Соответственно, зафиксирована она и в специальной литературе: «XX век оставил нам в наследство… глобальную проблему — неосознанность происходящего, иначе говоря — кризис понимания. (…) это самая главная из всех глобальных проблем…» (И. М. Ильинский «О “правильном образовании” для России XXI века»). Ведь «сплошь и рядом мы знаем слова и названия явлений, событий, процессов, но не их содержание, не глубинный смысл, т. е. сущность» (там же).

«Сегодня, — пишет далее И. М. Ильинский, — в кризисе понимания находит свое выражение системный кризис бытия человечества вообще». Объясняемый по сложившейся инерции экономическими, геополитическими, межэтническими и прочими им подобными причинами, он является на самом деле кризисом в осмыслении предпосылочных основ культуры. Причина скрыта в массовом научном конформизме — в укоренившейся за последнее столетие привычке решать главные методологические вопросы только с оглядкой на тезис о примате бытия над мышлением.

Данный тезис ничем до сих пор не подкреплен и не оправдан, тем не менее, он продолжает восприниматься массовым научным сознанием не как исторически обусловленный ментальный конструкт, а как объективная данность. И в таком восприятии он не нуждается ни в собственном обосновании, ни в окончательном признании замкнутости символического языка на себя, ни, тем более, в ответе на вопрос: каким образом этот замкнутый на себя язык соотносится с внеязыковой реальностью?

Но отвечать на этот вопрос рано или поздно придется, а ответ предвидится такой: смысловая реальность символического языка соотносится с внеязыковой реальностью не отдельными своими составляющими, как это имеет место в практическом языке, а всей своей смысловой полнотой и целостностью.

Проблема «круга»

Неизбежность ответа предопределена необходимостью решения поставленной М. Хайдеггером проблемы «круга понимания», известного также под названиями «логического», «порочного» и пр. Проблема «круга» — это прямое следствие из ее причины: замкнутости символического языка на себя. Ситуация с ним неоднозначная: хотя «круг» и признается проблемой, но — второстепенного порядка. Это видно из того, что он до сих пор воспринимается как следствие несовершенства доказательной процедуры: считается, что если данную процедуру усовершенствовать, то и «круг» исчезнет.

Тупик усугубляется модной постмодернистской трактовкой истории культуры, в свете которой любые языковые проблемы, включая и проблему «круга», выглядят не более чем производными от «языковых игр» симулякрами (Ж. Бодрийяр и др.). Ведь с постмодернистской точки зрения «мир есть не что иное как текст, однако лишенный авторского замысла и оставляющий за читателем неограниченную свободу его интерпретации. Соответственно, если в рамках культуры модерна языковой знак обозначает и указывает на некий объект, то в рамках постмодерна знак означает только сам себя» (С. А. Строев «Постиндустриальный симулякр»). А значит, «и обмен словами представляет собой не более, чем игру знаками, определенными лишь по отношению к другим знакам, и совершенно не имеющую отношения к какому бы то ни было знанию о трансцендентной по отношению к языку реальности» (там же).

Тем не менее, решение проблемы «круга» вполне возможно, — при условии, что ставится задача не выхода из «круга», а вхождения в него. Теоретически именно так предлагал решать проблему М. Хайдеггер (Бытие и время). А первая практическая попытка «входа в круг» была предпринята около тридцати лет тому назад (С. В. Горюнков «О соотношении мифологии и онтологии в свете идей В. И. Вернадского»). Основывалась она на принципе «черного ящика» — понятия кибернетики, введенного в научный обиход с целью преодоления трудностей изучения сложных систем. Представление системы в виде «черного ящика», состоящего из «входа» и «выхода», означает, что при нынешнем уровне наших знаний мы не можем проникнуть внутрь данной системы и разобраться, каким образом «входные» условия преобразуются в ситуацию на «выходе». Однако предположив, что ситуация на «выходе» (в нашем случае — смысловая организация древнейшей фазы символического языка) предопределена «входными» условиями (в нашем случае — непонятными нам причинами возникновения этого языка), мы можем по результатам анализа ситуации «на выходе» судить и о сущности самих «входных» условий.

Под «анализом ситуации на выходе» подразумевается изучение той загадочной упорядоченности смысловой организации мифов, которая проявляет себя в так называемых «повторяемостях мифологических мотивов». Дело в том, что в ситуации «круга» эти повторяемости должны пониматься не исторически (как следствие родства по происхождению, или как результат сходных условий общественного развития, или как продукт взаимовлияний и заимствований), а типологически: как проявление инварианта, сохраняющегося при любых преобразованиях. Именно такой подход «делает возможной передачу исходной схемы во времени и сохранение ее актуальности в исходных условиях» (Вяч. Вс.  Иванов, В. Н. Топоров. Инвариант и трансформация в мифологических и фольклорных текстах). Инвариант же существует в виде множества наблюдаемых вариантов и в этом смысле является выражением скрытой сути «языка-объекта» — его метаязыка (метаязык — это любой естественный или искусственный язык «второго» уровня, на котором описывается другой язык — язык «первого» уровня).

Самые первые шаги в прочтении метаязыкового содержания мифов показали, что в нем описывается последовательность фазовых изменений мифологической модели мира — последовательность, имеющая вид алгоритма «удвоение-деление».

Такая последовательность была интерпретирована как предельно обобщенная форма описания структуры самовоспроизводственного или матричного принципа («матрица» — от того же корня, что и «мать», а не от названия фильма, сделавшего это слово, с умыслом или без умысла, символом античеловечности). А поскольку и матричный принцип не исчерпывается своей предельно обобщенной формой, и изучение метаязыкового содержания мифов только начато, то здесь впервые открывается перспектива прочтения метаязыка мифов (он же — язык божественной Софии и он же — символический язык культуры) во всей его полноте.

Смена мировоззренческой парадигмы

Вхождение в «круг» — это сигнал, оповещающий, что навязанный нам просвещенческим «проектом модерна» взгляд на себя как на творцов и хозяев собственной культуры окончательно себя изжил. В свете эмпирических данных мы, скорее, похожи на запрограммированных культурой и «играющих в нее» детей. Но играющих не по собственному произволу и хотению, в чем до сих пор убеждено подавляющее большинство «ушибленных прогрессизмом» представителей научного сообщества, а по заданным самой культурой (ее структурой, динамикой и функциями) правилам. Надежды же на духовное повзросление приходится в этой ситуации связывать исключительно с дальнейшим изучением символического языка, причем не только его «непроявленной семантики», его «нераспакованных смыслов» (В. В. Налимов), но также его ловушек и издержек.

Начинаться такое изучение должно с обновления предпосылочной базы. «Сегодня задачей любого мыслящего человека является демистификация моделей и анализ их истоков. Мы должны пройти к самым основаниям тех утверждений, на которых они базируются и к которым мы привыкаем из-за идеологической обработки в школе и в средствах массовой информации» (С. Г. Кара-Мурза «Оппозиция: выбор есть. Тайны современной политики»). А опора на обновленные предпосылки помогает окончательно понять, что «все неудачи в попытке построить содержательную модель сознания кроются в страхе прослыть идеалистом. Нельзя сказать что-либо серьезное о сознании, не постулировав изначальное существование непроявленной семантики» (В. В. Налимов «Спонтанность сознания…»).

В общетеоретическом плане речь идет, как видим, о явлении, которое по традиции, восходящей к научному наследию В. И. Вернадского, принято называть сменой мировоззренческой парадигмы. Напомним, что говорил об этой смене сам Вернадский: «Мы подходим к очень ответственному времени, к коренному изменению нашего научного мировоззрения»; «То, что казалось логически и научно неизбежным, в конце концов оказалось иллюзией, и явление предстает нам в таких формах, которые никем не ожидались»; «Невольно зарождается сомнение, не позволяющее натуралистам мириться с приматом матматических, астрономических и физико-химических наук, вытекающим из современного научного построения мироздания». «Ясно, что жизнь неотделима от космоса, и ее изучение должно отразиться, может быть, очень сильно, на его научном облике». И главное: «Идея вечности и безначальности жизни — помимо ее космических представлений — давно проникает научное мировоззрение отдельных натуралистов… Но сейчас эта идея получает в науке особое значение, так как наступает момент истории мысли, когда она выдвигается вперед как важная и глубокая основа слагающегося нового научного мировоззрения будущего».

Смысловая реальность

Главное препятствие для смены мировоззренческой парадигмы — это бездумная инерция авторитетного некогда утверждения, согласно которому «ни мысли, ни язык не образуют сами по себе особого царства, (…) они — только проявления действительной жизни» (К. Маркс, Ф. Энгельс). Спекуляции на этой инерции давно уже превратили ее в подобие религиозного догмата. А плоды спекуляций можно описать, в образной форме, примерно так. Представим себе людей, которые, узнав из СМИ некую интересную для них информацию и захотев получить о ней дополнительные сведения, начинают с этой целью разбирать на детали устройство радиоприемника (телевизора, компьютера) и изучать эти детали под микроскопом, подвергать их химическому анализу. В роли таких людей и выступают многие современные ученые, считающие, что именно мозгом порождается семантическая информация. В то время как на самом деле мозг — не более чем приемник, переработчик и передатчик той нематериальной субстанции, которая начинает сегодня осознаваться как «смысловая реальность».

Смысловая реальность — это относительно новый термин для описания явлений, известных под названиями «духовная культура», «надстроечные образования», «формы сознания», «идеологические концепции», «ментально-языковые структуры» и т. д. Все эти явления сегодня понимаются уже не как второстепенная и несущественная «надстройка над базисом», а как обладающий собственной онтологичностью и собственными законами функционирования особый вид реальности. Что, напомню, целиком совпадает с требованием Сергия Булгакова мыслить Идею Софии как нечто абсолютно реальное.

Одним из первых значение мира смыслов как особой реальности осознал создатель Общей теории систем Л. фон Берталанфи. «Если реальность, — читаем у него, — представляет собой иерархию организованных целостностей, то и образ человека должен отличаться от его образа в мире физических частиц, где случайные события выступают в качестве последней и единственной “истины”. Мир сим-
волов, ценностей, социальных и культурных сущностей представляется в этом случае гораздо более реальным, а его встроенность в космический порядок окажется подходящим мостом между “двумя культурами” (…) — наукой и гуманитарным мироощущением, технологией и историей, естественными и социальными науками или сторонами любой другой сформулированной по аналогичному принципу антитезы» (Л. фон Берталанфи «Общая теория систем — обзор проблем и результатов»).

«Вторая природа»

Нам осталось ответить на вопрос: что такое в свете эмпирических научных данных по истории духовной культуры «Божественный мир», занимающий столь важное место в учении Сергия Булгакова о Софии? Напоминаю: Софию (смысловую реальность) он определяет как хранящую тайны Божественного Мира, но пребывающую в отдельности от него.

По умолчанию ответ уже получен в ходе эксперимента с «черным ящиком». Эксперимент показал: содержание мифологического метаязыка описывает мироустройство как основанное на самовоспроизводственном принципе. А это означает, что ныне существующий мир можно рассматривать как производный от предыдущего, «матричного» (материнского) по отношению к нему мира. Предыдущий мир и выступает в развиваемом здесь контексте в роли «Божественного». И остается лишь понять, что означает его самовоспроизводственная функция в чисто технологическом аспекте.

Подсказку наводящего характера находим в давно уже стоящей перед исследователями загадке сущности «техносферы». Суть загадки — в том, что внутри большого исторического процесса явственно вычленяется его особая линия: создание и усложнение рукотворного мира вещей, Второй природы, противостоящей структурно и функционально Первой. Состыковать обе линии — сегодняшняя важнейшая мировоззренческая проблема, от решения которой зависит понимание нами самих себя и своего места в мире.

Проблема решается сегодня в рамках множества научно-технических направлений. Начало им положила время книга, выпущенная Институтом экотехники — международной исследовательской организацией, занимавшейся углубленным изучением биосферы планеты и разработкой экологически рациональных методов ведения хозяйства. Авторы книги, руководители института председатель Марк Нельсон и исполнительный секретарь главного проекта «Космические биосферы» Джон Аллен поставили перед собой задачу разработать теоретические основы «биосферики» — комплексной научной дисциплины, изучающей условия жизни и деятельности живых организмов. Начали они с четкого разграничения собственно биосферы (в их терминологии — «Биосферы-1») и искусственных сред, способных обеспечить нормальную жизнедеятельность человека на земле и в космосе (в их терминологии — «Биосферы-2»). Отталкиваясь во многом от предвосхищений К. Э. Циолковского, опираясь на труды В.  И.  Вернадского, широко используя результаты исследований западных ученых, авторы попытались раскрыть механизм взаимодействия «Биосферы-1» и «Биосферы-2». Они проанализировали структуру, функции и тенденции развития «Биосферы-2» в ее соотносимости с основными этапами прошлой эволюции «Биосферы-1», особо отмечая наличие антагонистического фактора между биосферами (скорость роста технических нововведений намного превышает темпы приспособления живой природы к изменениям, вызываемым деятельностью человека). И хотя основная часть книги посвящена сугубо прикладным вопросам, связанным с экологией техники и техникой экологии (все это вместе взятое авторы и называют «экотехникой»), затрагивается и чисто теоретический, мировоззренческий аспект проблемы, особенно в подведении главной мысли о необходимости сохранения «Биосферы-1» и одновременно неизбежности разрастания компонентов «Биосферы-2» до масштабов, соответствующих масштабу самой Природы (Рецензия Г. Хозина на кн. Дж. Аллена и М. Нельсона «Космические биосферы»).

Этот круг идей придает метафорическому противопоставлению «первой» и «второй» природы новый, более строгий и глубокий смысл: эволюция «второй природы» предстает перед нами как процесс, ориентированный на достижение ею степени сложности «первой». То есть она предстает перед нами как выражение структуры матричного (самовоспроизводственного) принципа (С. В. Горюнков «Мета-коды культуры»). И если в начале данного процесса «вещь» (символ «второй природы») выглядит как всего лишь хайдеггеровский «путь творца к самому себе», то в конце процесса она уже обнаруживает тенденцию к превращению в подобие творца.

Действительно, побудительной причиной созидания и совершенствования «второй природы» является стремление людей освободить себя от наиболее обременительных сторон собственной трудовой деятельности. Ведь, по сути, весь научно-технический процесс сводится к сотворению людьми своих, все более и более совершенных, «чудесных помощников», забирающих на себя львиную долю рутинного труда («чудесный помощник» — фольклористический термин, смысл которого уходит в глубины мифологической семантики). Но ведь и в мифах мы видим точно такие же побудительные мотивы, выражаемые от имени «богов», сопровождающие их демиургическую деятельность. Вот как они звучат в одном ассиро-вавилонском тексте, где «боги», изнуренные непосильным трудом, обращаются к Энки (к Великому Разуму) с просьбой создать «нечто, что богов заменит», и тот создает, «по образу себе подобному», род человеческий:

Бремя богов на него возложим,

Труд богов поручим человеку,

Пусть несет человек иго божье.

«Мир людей как божьих творений» предстает в этих строках как вершина возможностей, потенциально скрытых в сущности «второй природы». Но эти же строки содержат в себе скрытое объяснение и специфики «божьих творений», которую правильнее было бы назвать спецификой «выпущенного на волю джинна». На человека возлагаются функции их создателей; поэтому соотношение «творцы — творения» оборачивается в мифах не подчиненностью вторых первым («богов младшего поколения» — «богам старшего поколения», «людей нового народа» — «людям древнего народа» и т. п.), а претензией вторых на равенство с первыми. Отсюда — мифологические мотивы «богоборчества». И отсюда же — как частный аспект проявления этих мотивов — ситуация, вынуждающая персонажей одного центральноамериканского мифа сетовать: «Разве они по своей природе не простые создания нашего творения? Разве они тоже должны стать божествами?.. Разве они должны стать равными нам, своим творцам?..» (Пополь-Вух «Родословная владык Тотоникапана»).

Все это до некоторой степени объясняет внутреннюю логику причин, делающих неизбежным переход от «удвоения» к «делению» (см. результаты эксперимента с «черным ящиком»). Ведь мир людей, наделенных функциями их создателей — это не только вершина возможностей, потенциально скрытых в сущности «второй природы», но и вершина изначально заложенного в отношениях между «первой» и «второй» природами антагонизма, проявления которого (в первую очередь экологические) мы видим на каждом шагу. В этом антагонизме — ключ к происхождению самого загадочного мифологического мотива — «конфликта между людьми и вещами» (Пополь-Вух), созвучного по смысловому контексту мотиву «конфликта между богами старшего и младшего поколений». И в этом же антагонизме — ключ к происхождению мотива «гибели богов» («Эдда», «Младшая Эдда»). Общий контекст, в который встроен мотив «гибели» — это контекст завершающей фазы космогенеза (алгоритма «удвоения → деления»): фазы окончательного распадения мира, соподчиняющего «творцов» и их «творения».

Распадение мифологической модели мира влечет за собой и распадение двойственной природы мифических первопредков (богов). Лишенные сверхвозможностей, основанных на соподчиненности с собственными творениями, боги прекращают существование как естественно завершивший свой полный жизненный цикл биоценоз и превращаются в обычных людей. А в качестве обычных людей они кладут начало биоценозу нового жизненного цикла, социализируя его структуру закодированной в метаязыковой семантике памятью.

«Филогенетические родители»

«Подобно тому, как история развития человеческого зародыша во чреве матери представляет собой лишь сокращенное повторение развертывавшейся на протяжении миллионов лет истории физического развития наших животных предков начиная с червя, точно так же и духовное развитие ребенка представляет собой лишь еще более сокращенное повторение умственного развития тех же предков, — по крайней мере, более поздних» (Ф. Энгельс).

Данное высказывание — это вошедшая в золотой фонд эволюционно-исторической аксиоматики социокультурная интерпретация биогенетического закона Геккеля-Мюллера. Влияние данного закона на массовое научное сознание живо до сих пор, о чем свидетельствуют работы Л. С. Выготского, Ж. Пиаже, других исследователей, а также школьные учебники по биологии. Но с точки зрения принципа изоморфизма (структурного и функционального подобия разных уровней иерархического порядка) биогенетический закон в его классической трактовке крайне непоследователен. То есть, выдвигая на первый план сходство явлений, он игнорирует их различие, состоящее в том, что начало онтогенеза осуществляется в условиях внутриутробной фазы развития или, иначе говоря, фазы вызревания дочерней системы на матричной, а начало филогенеза обходится, как принято считать, без таковой. В этом смысле биогенетический закон как доказательство правильности эволюционно-исторической парадигмы оказывается чистейшей фикцией, потому что последовательная его интерпретация предполагает наличие «внутриутробной фазы» не только в онтогенезе, но и в филогенезе.

Между тем принцип изоморфизма законов, общих для всех уровней живой реальности (именно на нем построен закон Геккеля-Мюллера), не только вполне оправдывает такое дополнение биогенетического закона, но и позволяет принципиально по-новому объяснить огромный пласт культурно-исторических смыслов, зачисляемых, по «прогрессистско-просвещенческой» традиции, в предрассудки и заблуждения неразвитого сознания.

Зададимся вопросом: что означает распространенная в мифологической памяти всех народов Земли концепция «иного мира», населенного мифическими первопредками-демиургами, «людьми древнего народа», «богами» вторичных и третичных религий? Разве не очевидно, что речь здесь идет именно о существовании в историческом прошлом нашей биосферы ее «матричного» (родительского по отношению к ней) варианта и «матричного» (родительского по отношению к нынешнему человечеству) биоценоза?

Или: почему во многих раннеисторических культурных традициях время считалось делящимся на так называемое «мифологическое» и последующее «историческое»? Не потому ли, что именно такое деление функционально соответствует, условно говоря, «внутриутробной» и последующей «внеутробной» стадиям развития человечества?

Или: почему концепт «мирового древа», разнообразные модификации которого выполняют в мифах функцию связи между «тем» и «этим» мирами, к моменту завершения «мифологического времени» прекращает свое существование? Не потому ли, что речь в данном случае идет о явлении, функционально тождественном «пуповине»?

Или: когда оборвалась эта символическая «пуповина»? Не скрыт ли ответ на этот вопрос в научной тенденции связывать с концом плейстоцена какой-то катаклизм космического характера (имеется в виду термин «дилювий», от лат. «потоп», «наводнение», употреблявшийся в геологии как синоним плейстоцена)? Не отвечают ли на этот же вопрос архологические данные о различии между культурами палеолита и неолита, хронологически совпадающие с данными о различии между плейстоценом и голоценом? И не к памяти ли о «пуповине» восходит универсальный мифопоэтический символ, известный в науке о мифах под названием «Омфал» («Пуп земли»)?

Или: чем объяснить, что собственно-исторический этап развития человечества начинается со сложнейшего по своей смысловой организации мифологического обеспечения культуры, разворачивающегося затем в то, что принято называть самой культурой? Нет ли здесь прямой аналогии с новорожденным ребенком, который с момента своего появления на свет оказывается вовлечен в родительское смысловое поле, еще ему непонятное, но доступное начальному освоению через более или менее понятные сказки?

Или: как понять, что на определенном («прогрессистско-просвещенческом») этапе своего исторического развития люди начинают вдруг отказываться от памяти о своих «филогенетических родителях», клеймя эту память как «предрассудки и «заблуждения»? Не имеет ли здесь место прямая аналогия с подростковым бунтарством против надоевшей родительской опеки, по хорошо известному в педагогике сценарию «Я Сам»?

Наконец, интересен ответ на вопрос: что стало с «филогенетическими родителями» по завершении ими самовоспроизводственного цикла? Куда они исчезли?

Ответ прост: они никуда не исчезали. Они просто завершили указанный цикл, а их новой «родительской» функцией стало опекание ими «дочернего» человеческого биоценоза: его социализация средствами закодированных в мифологической семантике правил ориентации и поведения в окружающем мире.

В истории культуры опекающая роль «филогенетических родителей» отразилась в факте существования института «священной власти царей-жрецов» — явления, подробно описанного в классическом труде Дж. Фрэзера «Золотая ветвь». «Древние цари обычно были и жрецами»; «Божественность, окутывающая царя, была не пустой фразой, а выражением твердой веры. Во многих случаях царей почитали не просто как священнослужителей, посредников между человеком и богом, но и как богов, способных оделить своих подданных и поклонников благами, которые, как правило, считаются находящимися вне компетенции смертных…» (Дж. Фрезер). «Для первобытного сознания царь, несомненно, был участником космологического действа, а не исторического процесса; его роль в обществе определялась его космологическими функциями… Отсюда — вера в божественность царя…» (В. Н. Топоров «Первобытные…»).

Перспектива духовного «повзросления»

Историческое развитие — это не прогресс и не регресс, а нечто подобное платоновскому воспоминанию. Это гадамеровское «самоузнавание, воспринимаемое как пример или предостережение». Это завет П. Флоренского: «Вспомнить языческих своих предков — значит исполнить христианский долг по отношению к ним». Это напутствие М. М. Бахтина: «Необходимо новое философское удивление перед всем… Надо вспоминать мир, как вспоминают свое детство…» Это овладение «софийным» — допущенным в наш мир «по божественной (родительской) любви к нам» — языком культуры (С. Булгаков). И, разумеется, это приобщение к метаязыковому содержанию завещанного нам культурного наследия, со всеми скрытыми в нем обещаниями невозможного как возможного. То есть это — расставание с интеллектуальным детством: с инфантильным неразличением практического и символического языков («тварного» и «божественного» языков Софии) и вступление на путь духовного повзросления.

Главным шагом в этом направлении должно стать прекращение замалчивания главной методологической проблемы современной науки об истории культуры — проблемы «круга» («круга понимания», «круга в доказательствах», «порочного круга», «логического круга» и т. д.), не говоря уже о способах ее решения. А все остальное запустится в духовную работу само. Не нужно только ставить знак равенства между словами «все остальное» и «второстепенное». Ситуация скорее обратная: если в господствующей сегодня историко-материалистической парадигме второстепенной («надстроечной») оказалась вся ценностная проблематика («наука вне морали»), то в новой парадигме она, похоже, станет главной. Причем в самых неожиданных и даже крайне неприятных для современного образа мышления формах. Достаточно сказать, что закон сохранения информации неизбежно обернется научной реабилитацией религиозного представления о неотвратимости воздаяния за деяния.

Тут уже волей-неволей повзрослеешь. Другое дело, что очень многих перспектива такого повзросления скорее напугает, чем обрадует. Но кто сказал, что это плохо? Ведь именно утраченного страха перед неизбежностью расплаты за творимое зло как раз и не хватает сегодня. Катастрофически не хватает…